ΕΘΝΙΚΟΣ (ΕΙΔΩΛΟΛΑΤΡΗΣ) & ΕΙΔΩΛΟ, ΕΙΚΟΝΙΣΜΑ,

 ΘΕΟΥΡΓΙΑ & ΕΜΨΥΧΩΣΕΙΣ ΑΓΑΛΜΑΤΩΝ

 Ενότητα που στοχεύει στο ξεκαθάρισμα των όρων και των εννοιών «Είδωλο», «Ειδωλολάτρης» και «Ειδωλολατρία», τόσο μέσα στην καθαυτό θρησκεία που τους «γέννησε», όσο και μέσα στην Χριστιανική, έπειτα από κατηγορίες αρχαιολατρών προς την τελευταία.

ΕΘΝΙΚΟΣ (ή ειδωλολάτρης)

Ειδωλολάτρης καλείται ο άνθρωπος που λατρεύει τα είδωλα και όχι την απεικονιζόμενη θεότητα αυτών των ειδώλων. Ο όρος είναι ταυτόσημος με την πολυθεΐα, της οποίας κυριότερα αντικείμενα λατρείας είναι τα είδωλα. Υπάρχει ευρύτερη έννοια του όρου και στενότερη.

Α) Η ευρύτερη περιλαμβάνει όλα τα είδη λατρείας, εφόσον δεν αναφέρεται στον Έναν Αληθινό Θεό και δια ειδικής αποκαλύψεως γνωστό εις τον άνθρωπο. Στον ευρύτερο όρο λοιπόν δεν περιλαμβάνεται μόνο η λατρεία αλλά και η μαγεία, η οποία διακρίνεται αυστηρώς από την λατρεία αλλά συνδέεται μαζί της εις την πράξη (όπως διασώζεται σε ορισμένα είδη λατρείας αλλά και επειδή αποτελεί την διέπουσα αρχή σε πολλά είδη λατρείας).

Β) Στον στενότερο όρο είναι η λατρεία της φύσεως και των κτισμάτων αλλά και η λατρεία των τεχνητά κατασκευασμένων από τα ανθρώπινα χέρια και ιερών θεωρούμενων αντικειμένων.

Έτσι λοιπόν η ειδωλολατρία περιλαμβάνει την λατρεία λίθων, δένδρων, φυτών, ζώων, ανθρώπων, ζωντανών και νεκρών, φυσικών φαινομένων, ουρανίων σωμάτων, στοιχείων, κ.λ.π.

Η άμεση λατρεία της φύσεως απαντάται σε όλες τις άγριες φυλές και στηρίζεται στην αρχή της πανεμψυχώσεως ή οποία ισχύει όχι μόνο προς τα οργανικά όντα αλλά και προς τα ανόργανα αντικείμενα. Πρώτη μορφή της είναι ο Φετιχισμός το φαινόμενο δηλαδή κατά το οποίο τυχαίο αντικείμενο καθίσταται φορέας αγίας και υπερφυσικής δύναμης. Όπου το φετίχ προσλαμβάνει εξελισσόμενη μορφή ζώου ή ανθρώπου έχουμε τα αυστηρά εν τη έννοια είδωλα, εικόνα δηλαδή θεών και θείων όντων.

Τα είδωλα τελειοποιούνται βαθμηδόν υπό την επίδραση της τέχνης, η οποία και αποβαίνει υπηρέτης της θρησκείας και εξελίσσονται στα πολλαπλά καλλιτεχνήματα της ιστορίας. Αλλά όπως τα φετίχ έτσι και τα είδωλα-αγάλματα παραστάσεις των θεών πιστεύεται ότι εγκλείουν εις εαυτό τον Θεό ή τη θεία δύναμη και σε ορισμένες περιπτώσεις και εποχές σε τόσο μεγάλο βαθμό ώστε να ταυτίζεται το είδωλο με το Θεό δηλαδή είδωλο = Θεός. Αυτό είχε και σαν αποτέλεσμα την απέχθεια προς τα είδωλα από τους Χριστιανούς τους πρώτους αιώνες μ.Χ.

Ένα χαρακτηριστικό κατάλοιπο της αρχαίας ελληνικής θρησκείας αποτελεί και η μετέπειτα εικονομαχία στο Βυζάντιο (730 - 843 μ.Χ.). Κατά την διάρκεια της οποίας οι εικονολάτρες θεωρούσαν ότι το χρώμα μιας αγιογραφίας ή το ξύλο της ήταν θαυματουργό εφόσον περιέκλειε εν αυτώ τον Θεό γι’ αυτό και το χρώμα διαλύονταν μέσα σε νερό και πίνονταν. Το πρόβλημα των ειδώλων φαίνεται και από το ότι η ανατολική εκκλησία (Ορθόδοξη) δεν επέτρεψε ποτέ την δημιουργία αγαλμάτων που να παριστάνουν τον νέο Θεό ή τους Αγίους σε αντίθεση με ότι έπραξε η Δυτική Παπική εκκλησία της Ρώμης.

 Υπάρχουν δύο σχέσεις μεταξύ Χριστιανισμού Εθνισμού ως προς το Χριστιανισμό:

1. Η παλιά σχέση Χριστιανισμού Εθνισμού είναι ότι οι Εθνικές θρησκείες οφείλονται στην εις εαυτό εγκατάλειψη του ανθρωπίνου πνεύματος το οποίο στερείται το φως της Θείας Αποκαλύψεως. Επειδή το ανθρώπινο πνεύμα σκοτίστηκε από το προπατορικό αμάρτημα, η επ’ αυτού στηριζομένη Εθνική λατρεία είναι πλάνη, διαστροφή, μάταια αναζήτηση, έκπτωση και απομάκρυνσης από τον Θεό.

2. Η νέα σχέση Εθνισμού και Χριστιανισμού κατά την οποία ο Εθνισμός περιλαμβάνει ορισμένες αλήθειες του Χριστιανισμού. Ο Χριστιανισμός στηρίζεται στην έννοια της Θείας Αποκαλύψεως, αλλά αυτό το γεγονός, δεν αφαιρεί από τον Εθνισμό την αξίωση από την πλήρη αλήθεια. Διότι αξίωσης επί της απόλυτης αλήθειας δεν σημαίνει και αποκλειστική κτίση αυτής.

 Πάντως είναι φανερή η ύπαρξη μερικών αληθειών στις Εθνικές θρησκείες, αν και απέχουν από την Απόλυτη Αλήθεια. Οι Έλληνες, ο Βραχμανισμός, ο Παρσισμός και ο Ισλαμισμός υψώνονται μέχρι και την ιδέα της μοναδικότητας του Θεού. Το καθαρά φυσικό εξοβελίζεται βαθμηδόν από την έννοια της θεότητας και η οποία προσλαμβάνει ηθικά χαρίσματα (Βαρούνα, Απόλλων, Αθηνά) και καταντά να συμβολίζει την ηθική εις τον κόσμο τάξη (ινδ. Ρτά, κινεζ. Ταό, ελλ. Μοίρα). Η αρχική ροπή προς επίγεια αγαθά περιορίζεται με τον καιρό από τον πόθο της απολυτρώσεως από τα όρια του πεπερασμένου και συμμετοχή στην θεία ζωή και ένωση με το Θεό. Η αρχική αδιάφορη ηθική πίστη στην μετά θάνατο ζωή εμβαθύνετε ηθικώς με την ιδέα της ανταπόδοσης, την οποία απαιτεί η ηθική συνείδηση και για την ελπίδα της τελικής νίκης του αγαθού (εισροή ανατολικών μυστηρίων στην Εθνική ελληνική θρησκεία π.χ. Ορφικά ). Με αυτό τον τρόπο το τελετουργικό απομακρύνεται και πλέον λατρεία του θείου και μόνο μέσο λυτρώσεως αποτελεί η ηθική δράση και ο πνευματικός βίος. Τέλος με όλα αυτά υπάρχει και η βαθμιαία απελευθέρωση της θρησκείας από φυλετικές διακρίσεις και κοινωνικούς δεσμούς.

 Σημαντικό είναι επίσης το ότι το φυσικό και το εξωτερικό που χαρακτηρίζει τις Εθνικές θρησκείες δεν ξεπερνιέται εντελώς και ούτε δια παντός καθώς δεν επιβάλλεται πλήρως η πνευματικότητα και η εσωτερικότητα της ευλάβειας. Στις κατώτερες θρησκείες παρατηρείται πολυθεϊστική σύγχυσης, εκδοχή των θεών ως αυθαίρετων και ιδιότροπων, ηθικώς ελλιπώς όντων, υπεροχή του μηχανικού και τελετουργικού. Στις ανώτερες θρησκείες κηρύχθηκε ο μονοθεϊσμός αλλά η εσφαλμένη και ελλιπώς περί αυτού έννοια οδήγησε σε σφαλμένη θρησκευτικότητα. Διότι :

1. η αντίληψη του θείου ως η ενότητα των κοσμικών δυνάμεων επέφερε την αποκλειστική εγκόσμια εμμονή (Ελλάδα)

2. η εκδοχή του κόσμου ως πλάνης και φαινομένου ως αντίθετη του Θεού οδήγησε σε άρνηση αυτού και της ζωής (Ινδία)

3. Όπου επεκράτησε η ηθική υπέρ του Θείου αντίληψη τότε η σχέση ανθρώπου και Θείου διατήρησε νομικό χαραχτήρα και δηλαδή παρέμεινε εξωτερική και κατά συνθήκη. (Παρσισμός - Ισλαμισμός)

 Μόνο ο Χριστιανισμός είναι απαλλαγμένος από αυτά τα μειονεκτήματα και κακά ενώ συγχρόνως περιλαμβάνει σε αυτόν όλα τα αγαθά των άλλων θρησκειών με την ψηλότερη έννοιά τους.

 Χαρακτηριστικό παράδειγμα της πλάνης του Εθνισμού εν ρωμαϊκή Ελλάδα είναι το κάτωθι ιστορικό γεγονός:

Το 22 π.χ. ο Οκτάβιος (ρωμαίος αυτοκράτωρ) ρύθμισε την σχέσεις με την Σπάρτη με φιλικότερο τρόπο προς την τελευταία. Της παραχώρησε τη Καρδαμύλη, τις πόλεις των Μεσσηνίων Φαράς και Θουρία καθώς και την Δενθηλιάτη. Ο Τιβέριος αργότερα όρισε τα όρια Λακωνικής και Μεσσηνίας την Χοίρειον Νάπην-ποταμό Σάνταβα. Ευγνωμονούμενοι οι Σπαρτιάτες για τις δωρεές των ρωμαίων αυτοκρατόρων τους έφτιαξαν ναούς για τον Οκταβιανό και το Καίσαρα οι οποίοι και λατρεύονταν σαν θεοί. (Παυς. ΙΙΙ, 11,4)

ΔΙΑΦΟΡΑ ΕΘΝΙΚΟΥ ΕΙΔΩΛΟΥ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΥ ΕΙΚΟΝΙΣΜΑΤΟΣ

Το άγαλμα της θεάς Δήμητρας είναι η Δήμητρα εφόσον η θεά είναι εγκόσμια. Εξ ου και ειδωλολατρία.

ΕΙΔΩΛΟΛΑΤΡΙΑ & ΑΓΑΛΜΑ 

Η λέξη «είδωλο» που παράγεται από το «είδος» δεν σημαίνει «αντικατοπτρισμός» ή «αντανάκλαση», οπότε και ειδωλολατρία θα σήμαινε την λατρεία της αντανάκλασης, άρα του μη πραγματικού. Σημαίνει την απόδοση του σεβασμού του πιστού στο «είδος του θεού», δηλαδή σε αυτό που ο πιστός βλέπει και συλλαμβάνει με τις αισθήσεις του, π.χ. ένα άγαλμα. Το είδωλο δηλαδή είναι μια θεία φύση με υλική υπόσταση. Αυτό βέβαια παραπέμπει στην θεμελιώδη αρχή της αρχαιοελληνικής θρησκείας ότι οι θεοί της είναι εγκόσμιοι θεοί, που ζουν μέσα στο υλικό σύμπαν και όχι έξω και πέρα από αυτό. Οι θεοί της αρχαίας ελληνικής θρησκείας είναι μέσα στον κόσμο, έχουν πάντα ύλη και συνιστούν «είδος», με την αριστοτελική σημασία του όρου.

 Άρα ειδωλολατρία είναι η λατρεία κάθε τέτοιου εγκόσμιου θεού, του κατ εξοχήν «είδους δηλαδή». Με άλλα λόγια η Αθηνά δεν απεικονίζεται από το άγαλμά της όπως συμβαίνει με τις χριστιανικές εικόνες αλλά είναι το άγαλμά της!

 Μα αυτό θα σήμαινε πολλές «Αθηνές» όσες και τα αγάλματα της θεάς, θα παρατηρούσε κάποιος. Ακριβώς! Και εδώ ερχόμαστε σε ένα άλλο χαρακτηριστικό της Αρχαίας Ελληνικής Θρησκείας, δηλαδή την εντοπιότητα των θεών, τους ιδιαίτερους θεούς της κάθε περιοχής, πόλης κ.λ.π. Γιατί προφανώς είναι άλλη η Αθηνά της Αθήνας από την Μινέρβα της Ρώμης, παρόλο που η μετέπειτα νοοτροπία (επηρεασμένη και από τα χριστιανικά πρότυπα) τις ταύτισε....

Η απεικόνιση του Ιησού παρουσιάζει την ανθρώπινη φύση του ενσαρκωμένου Θεού και δεν είναι ειδωλολατρία, διότι ο Χριστός ως Θεός είναι εξωκοσμικός και όχι ενδοκοσμικός. Άρνηση όμως της απεικονίσεως του Ιησού ως ανθρώπου, αποτελεί άρνηση της ενσαρκώσεως Του και της ιστορικής Του υπάρξεως (βλέπε Μάρτυρες Ιεχωβά)

ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ & ΕΙΚΟΝΙΣΜΑ

Η εικόνα είναι αισθητή παρουσίαση της υπόστασης μιας ανθρώπινης φύσης. Προκειμένου για τον Χριστό παρουσιάζεται η υπόσταση (πρόσωπο) της ανθρώπινης φύσης του και μέσω αυτού του λατρευτικού μέσου (της εικόνας) ο πιστός ανάγεται στην θεία φύση του, που είναι άρρηκτα συνδεμένη με την ανθρώπινη αλλά μη αισθητή.

Η άρνηση του εξεικονισμού του Χριστού θεολογικά υποκρύπτει την αμφισβήτηση της ανθρώπινης φύσης Του και αντίκειται στην λογική, αφού ο Χριστός αποτέλεσε ιστορικό πρόσωπο! Ασφαλώς στον μωσαϊκό δεκάλογο απαγορεύονταν ο εξεικονισμός του θείου αλλά οι Εβραίοι δεν είχαν συναίσθηση του Θεού, επομένως ήταν αδύνατος ο εξεικονισμός της θείας ουσίας. Ο Γερμανός, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (7^ος - 8^ος αιώνας) σε ότι αφορά τον Ιησού «χαράσσουμε την ανθρώπινη μορφή του και την εικόνα του, κατά την σάρκα της ανθρώπινης μορφής του και όχι κατά την εικόνα της ασύλληπτης και αόρατης θεότητάς του…»

ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ & ΑΓΑΛΜΑ

Σύμφωνα με τα άνωθι, ακόμη και απεικονίσεις του Χριστιανικού Θεού δια μέσω αγαλμάτων, όπως συμβαίνει στην δύση, δεν είναι ειδωλολατρία, διότι τα σκαλισμένα αγάλματα αντιπροσωπεύουν τον ενσαρκωμένο ιστορικό χριστιανικό θεό και όχι την άυλη υπόστασή του η οποία είναι εξωκοσμική και όχι ενδοκοσμική, όπως εκείνη των αρχαίων θεών.

ΘΕΟΥΡΓΙΑ ΚΑΙ ΑΡΧΑΙΑ ΤΕΛΕΤΟΥΡΓΙΚΑ

(Άρθρο του Αντώνη Αντωνόπουλο στο περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 43, σσ. 12 - 34)

Τα τελευταία χρόνια έχει παρατηρηθεί μια αξιοσημείωτη κίνηση στη γνώμη μας σχετικά με τις μαγικές δοξασίες που επικρατούσαν στο τέλος της αρχαιότητας. Συγκριτικά όμως με την γενική αυτή πρόοδο ο ειδικός κλάδος της μαγείας, γνωστός ως θεουργία, έχει μάλλον παραμεληθεί κι εξακολουθούμε να μην τον καταλαβαίνουμε εντελώς. 

Το πρώτο βήμα προς την κατανόηση της θεουργίας έγινε από τον Wilhem Kroll, στις αρχές του 1900, όταν συνέλεξε και εξέτασε τα αποσπάσματα των Χαλδαϊκών Χρησμών. Κατόπιν ο καθηγητής Joseph Bidez ανέσυρε και ερμήνευσε αρκετά ενδιαφέροντα βυζαντινά κείμενα, κυρίως από τον Μιχαήλ Ψελλό (1018-1078), τα όποια φαίνεται πώς προέρχονται από τα χαμένα σχόλια του Πρόκλου (410-485 μ.Χ.) πάνω στα Χαλδαϊκά Λόγια, ίσος δια μέσου της εργασίας του χριστιανού αντιπάλου του Πρόκλου, του Προκοπίου της Γάζας. Από τότε πολλοί λόγιοι και μελετητές ασχολήθηκαν συστηματικά με το ζήτημα της θεουργίας και προσέφεραν σημαντικά πορίσματα, χωρίς ωστόσο το θέμα να έχει εξαντληθεί ή πλήρως διαλευκανθεί.

Κατά τη Σούδα, αυτός πού πήρε πρώτος τον χαρακτηρισμό του Θεουργού ήταν κάποιος Ιουλιανός, πού έζησε την εποχή του Μάρκου Αυρήλιου (121-180 μ.Χ.). Ο Ιουλιανός ήταν γιος «Χαλδαίου φιλοσόφου», που λεγόταν κι αυτός Ιουλιανός (ο πρεσβύτερος) και που είχε γράψει τα έργα «Περὶ Δαιμόνων» σε τέσσερα βιβλία, «Θεουργικά», «Τελεστικά» και «Λόγοι δι’ ἐπῶν».

Είναι πιθανό ο Ιουλιανός να εφηύρε τον χαρακτηρισμό Θεουργός, για να διαχώρισει τον εαυτό του από τους απλούς θεολόγους, οι οποίοι μιλούσαν για τους θεούς, ενώ εκείνος «ενεργούσε πάνω τους» ή και «τους δημιουργούσε». Σύμφωνα με τα λεγόμενα του Ψελλού ο Ιουλιανός πήρε τα Λόγια από τους θεούς, ήταν δηλαδή θεοπαράδοτα. Δεν γνωρίζουμε όμως πού πραγματικά βρήκε τους χρησμούς. Από συμπεράσματα πού προκύπτουν από την μετέπειτα εξέλιξη τής θεουργίας, οι χρησμοί αυτοί πρέπει να προέρχονται από τις αποκαλύψεις κάποιου οραματιστή ή εκστατικού διάμεσου (μέντιουμ), και ο Ιουλιανός να έκανε μόνο τη στιχούργησή τους, όπως βεβαιώνει ο Ψελλός ή η πηγή του, ο Πρόκλος. Αυτό εξ άλλου συμφωνούσε και με την καθιερωμένη πρακτική των μαντείων, σύμφωνα με την οποία ένας χρησμός ή άλλη σοφή πρόβλεψη σε πεζό λόγο μετατρέπονταν σε εξάμετρα, εντασσόμενα έτσι σε ένα είδος συστήματος και αποκτώντας κάποιας μορφής φιλοσοφική χροιά και μεγαλύτερη εγκυρότητα. Στο έργο του «Εἰς Τίμαιον» (III 27.10) ο Πρόκλος αναφέρεται επίσης και στο έργο του Ιουλιανού «Ἐνἑβδόμῃ τῶν ζωνῶν», που φαίνεται ότι αποτελεί μέρος των Θεουργικών, όπου πραγματεύεται σε επτά κεφάλαια τις επτά πλανητικές σφαίρες, μέσα από τις όποιες η ψυχή ανέρχεται και κατέρχεται.

Τα Χαλδαϊκά Λόγια περιείχαν οδηγίες για την λατρεία του ήλιου και της φωτιάς καθώς και για την μαγική επίκληση των θεών. Μία μεταγενέστερη παράδοση παρουσιάζει τους Ιουλιανούς -πρεσβύτερο και νεώτερο- ως μάγους. Η φήμη είχε απλωθεί πέρα από τους κύκλους των νεοπλατωνικών. Σύμφωνα με τον Ψελλό, ο πατέρας Ιουλιανός συνέστησε τον γιο του στο πνεύμα του Πλάτωνα. Ισχυρίζονταν επίσης ότι κατείχαν ένα μαγικό ξόρκι ή επίκληση (αγωγή), πού προκαλούσε την εμφάνιση του θεού Χρόνου. Μπορούσαν επίσης να κάνουν την ψυχή του ανθρώπου να εξέλθει του σώματος και μετά να επανεισέλθη σ’ αυτό. Σύμφωνα και πάλι με τον Ψελλό, το 173 μ.Χ., στην εκστρατεία του Μάρκου κατά των Κουάδων, ο Ιουλιανός ο νεώτερος προκάλεσε την κατάλληλη στιγμή μία καταιγίδα, με μία ανθρώπινη μάσκα πού είχε κατασκευάσει, η όποια συνοδεύτηκε από τρομακτικούς κεραυνούς ενάντια στους εχθρούς και τους διέλυσε.

Οι μαγικές ικανότητες του Ιουλιανού είχαν φτάσει και στους χριστιανούς, σύμφωνα με τους όποιους ο Ιουλιανός, ο Απουλήιος και ο Απολλώνιος συναγωνίζονταν σε μαγικές ικανότητες. Κυκλοφόρησε τότε και σχετικό ανέκδοτο: στη Ρώμη έχει ενσκήψει επιδημία πανώλους και κάθε ένας από τους τρεις μάγους αναλαμβάνει να την σταματήσει. Ο Απουλήιος (γενν. 125 μ.Χ.) θα την σταμάταγε σε δέκα πέντε ήμερες, ο Απολλώνιος ο Τυανεύς (σύγχρ. του Νέρωνα) σε δέκα ήμερες, αλλά ο Ιουλιανός κατάφερε να την σταματήσει αμέσως με μία μόνο διαταγή!

Υπάρχει σήμερα μία κάποια σύγχυση ως προς το αν οι νεοπλατωνιστές είχαν σχέση με τη θεουργία ή όχι, και αν ναι, ποια ήταν η σχέση αυτή. Οφείλουμε να διευκρινίσουμε ότι ο δημιουργός τής θεουργίας ήταν μάγος και όχι νεοπλατωνιστής και ότι ο δημιουργός του Νεοπλατωνισμού δεν ήταν ούτε μάγος ούτε θεουργός.

Καλό θα ήταν στο σημείο αυτό να προσπαθήσουμε να ορίσουμε τι είναι μάγος. Μάγος λοιπόν, κατά την κοινή αντίληψη, είναι κάποιος πού έχει τις γνώσεις και τις δυνατότητες να κάνει πράξη πράγματα -πού άλλοι άνθρωποι όχι μόνο αδυνατούν, αλλά ούτε καν διανοούνται να κάνουν- με τη βοήθεια δυνάμεων πού δεν εκπορεύονται από τον ίδιο, άρα με τη σύμπραξη τους. Έχουν δηλαδή τη δυνατότητα να χρησιμοποιούν μη δικές τους πνευματικές δυνάμεις για την επίτευξη των σκοπών τους.

Ο Όλυμπιόδωρος (430 μ.Χ.) στο έργο του «Εἰς Φαίδωνα» (123.3) αναφέρει ότι άλλοι μεν προτιμούν τη φιλοσοφία, όπως ο Πορφύριος και ο Πλωτίνος, άλλοι δε την ιερατική (= θεουργία), όπως ο Ιάμβλιχος, ο Συριανός και ο Πρόκλος.

Ο νεοπλατωνικός Πλωτίνος (204-269 μ.Χ.) δεν χρησιμοποιεί τον όρο θεουργία ή άλλες συνώνυμες λέξεις στα έργα του, ούτε και οι διάδοχοι του ή οι μαθητές του τον χαρακτηρίζουν θεουργό. Φαίνεται μάλιστα πώς δεν γνώριζε τίποτε για τον Ιουλιανό και τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς. Ο Πλωτίνος είναι υπερασπιστής τής ελληνικής ορθολογικής παράδοσης (βλ. τό έργο του «Κατὰ Γνωστικῶν»), χωρίς βέβαια να αρνείται την αποτελεσματικότητα της μαγείας. Η μαγεία όμως δεν τον άφορα και δεν τον ενδιαφέρει. Αληθινή μαγεία γι’ αυτόν είναι το σύνολο τής αγάπης και του μίσους στο σύμπαν, της μυστηριώδους και αξιολάτρευτης συμπαθείας πού ενώνει τον κόσμο, όπως ο ίδιος λέγει. Οι άνθρωποι, πιστεύει, εκπλήσσονται περισσότερο με την ανθρώπινη γοητεία (με την περιφρονητική σημασία τής λέξης) παρά με τη μαγεία τής φύσης, επειδή ή πρώτη τους είναι λιγότερο οικεία (βλ. «Ἐννεἁδες» 4.4.37,40).

Όσον άφορα στην μυστική ένωση, για την οποία μιλάει στο έργο του και η όποια δεν έχει καμία σχέση με το μαγικό και θεουργικό όρο σύστασης, είναι φανερό στον αναγνώστη των σχετικών χωρίων (1.2.9 και 6.7.34) ότι αυτό δεν το πέτυχε μέσω κάποιας τελετουργίας ή με την προσευχή ή με την εκτέλεση καθορισμένων ενεργειών, αλλά μετά την επίτευξη μιας πνευματικής πειθαρχίας που δεν εμπεριέχει κανένα στοιχείο καταναγκασμού, ούτε έχει σχέση με τη μαγεία, όπως προσπαθήσαμε να την ορίσουμε παραπάνω.

Είναι πάντως γεγονός ότι ο Πλωτίνος είχε λάβει μέρος σε πνευματιστική συγκέντρωση (θεουργία) στο Ίσειο, κατόπιν προσκλήσεως κάποιου τρίτου προσώπου, όπως αναφέρει ο μαθητής του Πορφύριος στο έργο του «Βίος Πλωτίνου». Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο Ίδιος ο Πλωτίνος ήταν θεουργός. Αντίθετα μάλιστα ήταν ο άνθρωπος πού αναδείχθηκε χάρη στην ισχυρή πνευματική και ηθική προσπάθεια του ενάντια στη νεφελώδη ατμόσφαιρα που τον περιέβαλε, όπως λέγει ο καθηγητής Wilhelm Kroll. Μετά το θάνατο του όμως η ομίχλη άρχισε ξανά να πυκνώνει. Η λαϊκή θρησκεία όχι μόνο δεν έπαιρνε πνευματικό χαρακτήρα από τα ιδανικά των στοχαστών, άλλα αντίθετα, η ανώτερης μορφής θρησκεία άρχισε να προσβάλλεται και να επηρεάζεται από τις μη λογικές δυνάμεις τού παλαιοπαγανισμού. Μια παρόμοια μόλυνση του μυστικισμού από τη μαγεία συνέβη και σε άλλους πολιτισμούς, όπως στον Ινδικό, με τον Βουδισμό και τον αιρετικό Ινδουισμό.

Η σύγκρουση ανάμεσα στην προσωπική επίδραση του Πλωτίνου και τις δεισιδαιμονίες του καιρού καθρεπτίζεται καθαρά στην «αναποφάσιστη» στάση του μαθητή του Πορφύριου. Ο Πορφύριος ήταν πολύ θρήσκος λόγω ιδιοσυγκρασίας και παρουσίαζε ιδιαίτερη αδυναμία στους χρησμούς. Πριν ακόμα συνάντηση τον Πλωτίνο, είχε ήδη γράψει μία συλλογή από χρησμούς (λόγια) με τίτλο «Περὶ τῆς ἐκ Λογίων Φιλοσοφίας». Μερικοί από τους χρησμούς αυτούς είναι καθαρά προϊόν «πνευματιστικής συγκέντρωσης». Δεν υπάρχει όμως καμία ένδειξη αναφοράς στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς του Ιουλιανού ούτε χρήση του όρου θεουργία, πράγμα πού σημαίνει ότι δεν είχε ακόμη ασχοληθεί με το βιβλίο αυτό ή ότι αγνοούσε τότε την ύπαρξη του.

Κατά τη διάρκεια της μαθητείας του κοντά στον Πλωτίνο, όταν μάθαινε την τέχνη του ερωτάν, ο Πορφύριος απευθύνει μερικά κρίσιμα ερωτήματα στον Ανηβώ τον Αιγύπτιο πάνω στον αποκρυφισμό και τη δαιμονολογία, και τελικά συμπεραίνει ότι είναι ανόητο να προσπαθούμε να δεσμεύσουμε τους θεούς με μαγικά. Αργότερα, όταν πια είχε πεθάνει ο δάσκαλος του, ο Πορφύριος ανακάλυψε τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, έγραψε ένα υπόμνημα πάνω σ' αυτούς και τους αναφέρει συχνά στό έργο του «Περὶ ἀποχῆς ἐμψύχων».

 Ιερέας της Κυβέλης. Στο αριστερό του χέρι κρατά ένα κουκουνάρι, σύμβολο του Άττι (εραστή της) και στο δεξί του ένα κρόταλο, το οποίο χρησιμοποιούνταν σε τελετές μυήσεως (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά θέματα, τεύχος 7, άρθρο «Ο ‘θεϊκός άνθρωπος’ κατά την αρχαιότητα», Αναστασία Δ. Βακαλούλη, Διδάκτωρ Βυζαντινής ιστορίας ΑΠΘ, σελ. 114)

Σε μεταγενέστερα έργα του όμως, αν και παραμένει πιστός στον Πλωτίνο, κάνει μια επικίνδυνη παραχώρηση στην αντίθετη σχολή, γράφοντας ότι οι θεουργικές τελετές μπορούν να καθαρίσουν την πνευματική ψυχή και να την καταστήσουν «κατάλληλη να δέχεται τα πνεύματα και τους αγγέλους και να βλέπει τους θεούς». Προειδοποιεί όμως για τον κίνδυνο πού ενέχει η πρακτική αυτή, διότι μπορεί να προκαλέσει κακό. Αμφιβάλλει επίσης για το αν πραγματικά επιτυγχάνεται έτσι η επιστροφή της ψυχής στον θεό ή αν αποτελεί απαραίτητο παράγοντα γι’ αυτό. Με την -έστω και λίγο επαμφοτερίζουσα- στάση του ο Πορφύριος επιτρέπει την εισχώρηση των θεουργικών απόψεων στον νεοπλατωνισμό.

Η απάντηση της θεουργικής σχολής στους νεοπλατωνιστές βρίσκεται στον υπομνηματισμό πού κάνει ο Ιάμβλιχος (3ος-4ος μ.Χ. αιώνας) στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς και στο σωζόμενο έργο του «Περὶ Μυστηρίων». Το βιβλίο αυτό είναι ένα είδος μανιφέστου, όπου υποστηρίζεται ότι η σωτηρία δεν βρίσκεται στον ορθό λόγο αλλά στις τελετουργικές λατρείες. Γράφει εκεί ο Ιάμβλιχος (96.13): «Δεν είναι η έννοια (δηλαδή η νόηση) πού ενώνει τους θεουργούς με τους θεούς. Διότι -στην αντίθετη περίπτωση- τι θα εμπόδιζε τους φιλοσόφους (εννοεί τους θεωρητικούς) να επιτύχουν θεουργική ένωση μαζί τους; Αυτό όμως δεν έγινε ποτέ. Η θεουργική ένωση επιτυγχάνεται με την τελεσιουργία των άρρητων έργων, όταν τελούνται με τον κατάλληλο τρόπο, έργων πού είναι πέρα από κάθε νόηση, και με τη δύναμη των άφθεγκτων συμβόλων, πού μόνο οι θεοί τα εννοούν... Ακόμη και χωρίς εμείς να τα κατανοούμε, τα συνθήματα αυτά (δηλαδή τα σύμβολα) εκτελούν από μόνα τους το δικό τους έργο».

Το μήνυμα αυτό προσέφερε παρηγοριά στους παγανιστές των άρχων του 4ου αιώνα, που με απογοήτευση έκαναν τις εξής σκέψεις: «οι φιλόσοφοι αναζητούν την αλήθεια και συζητούν εδώ και εννέα αιώνες. Άλλα τι κατάφεραν; Σήμερα ο πολιτισμός καταρρέει και η χριστιανική αθεότητα όλο και περισσότερο διεισδύει και αποσταθεροποιεί ύπουλα και αθόρυβα το πνεύμα του Ελληνισμού». Ήταν η εποχή που ο Χριστιανισμός δεν είχε ακόμη επιβληθεί ως επίσημη θρησκεία της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, και όπως η λαϊκή μαγεία γίνεται συχνά το καταφύγιο των απελπισμένων, έτσι και η θεουργία έγινε καταφύγιο της απελπισμένης διανόησης.

Η θεουργία κέρδιζε διαρκώς έδαφος, αν και υπήρχαν αντιδράσεις από την Νεοπλατωνική σχολή. Ο Ευνάπιος, για παράδειγμα, στο «Βίος Σοφιστῶν» αναφέρει πως ο Ευσέβιος ο Μύνδιος, μαθητής του Αιδεσίου, που ήταν μαθητής του Ιάμβλιχου, διακήρυσσε «ότι η μαγεία είναι δουλειά ανισόρροπων ανθρώπων, που μελετούν με ανορθόδοξο τρόπο ορισμένες δυνάμεις της φύσης» και προειδοποιεί τον μέλλοντα αυτοκράτορα Ιουλιανό (στέψις: 361), επονομασθέντα Παραβάτη από τους χριστιανούς, να προσέχει τον θεουργό Μάξιμο, τον θεατρικό εκείνο θαυματοποιό. «Σὺ δὲ τούτων μηδὲν θαυμἁσῃς, ὥσπερ οὐδὲ ἐγώ, τὴν διὰ τοῦ λόγου κάθαρσιν μέγα τὶ χρῆμα ἀπολαμβάνων». Ο Ιουλιανός όμως κατέφυγε στο Μάξιμο και λίγο καιρό αργότερα παρακάλεσε τον φίλο του Πρίσκο να του εξασφάλιση ένα αντίτυπο των σχολίων που έκανε ο Ιάμβλιχος πάνω στον συνονόματο του, τον Ιουλιανό τον θεουργό, επειδή «είμαι σφοδρός εραστής της φιλοσοφίας του Ιαμβλίχου και τής θεοσοφίας του συνωνύμου μου και νομίζω πώς όλοι οι άλλοι δεν αξίζουν τίποτε».

Η ευνοϊκή στάση του αυτοκράτορα Ιουλιανού προς τους «Εθνικούς» και η επαναφορά της λατρείας των θεών συνετέλεσε ώστε η θεουργία να γίνει της μόδας. Όταν ανέλαβε να αναδιοργάνωση και μεταρρύθμιση τον Εθνικό κλήρο, ο θεουργός Χρυσάνθιος έγινε αρχιερεύς τής Λυδίας και ο Μάξιμος θεουργικός σύμβουλος στην αυλή του αυτοκράτορα, αποκτώντας έτσι μεγάλη επιρροή, όπως αναφέρει ο Ευνάπιος και ο Μαρκελλίνος. Κατά τη διάρκεια όμως τής χριστιανικής παλινόρθωσης, μετά το θάνατο του Ιουλιανού, το 363, ο Μάξιμος τιμωρήθηκε με πρόστιμο, βασανίστηκε και το 371 εκτελέστηκε με την κατηγορία της συνομωσίας κατά των αυτοκρατόρων. Το επεισόδιο αυτό έδωσε στους θεουργούς να καταλάβουν ότι είναι προτιμότερο να μένουν αφανείς και να μεταδίδουν την τέχνη τους αθόρυβα από οικογένεια σε οικογένεια. Τον 5ο αιώνα η θεουργία διδάσκεται επίσημα ξανά, αυτή τη φορά στην Αθήνα, από τους Νεοπλατωνικούς. Κυριότερος εκπρόσωπος είναι ο Πρόκλος με το έργο του «Περὶ Άγωγῆς» και τα υπομνήματα του πάνω στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς. Είχε προσωπικά οράματα και οπτασίες της θεάς Εκάτης, της οποίας υπήρξε εισηγητής και δημιουργός της λατρείας. Λέγεται επίσης ότι ήταν μέγας βροχοποιός.

Παρ’ ότι ο Θεοδόσιος Α΄ απαγόρευσε την αρχαία θρησκεία και όλες τις εκδηλώσεις της, γκρέμισε τους αρχαίους ελληνικούς ναούς ή τους μετέτρεψε σε χριστιανικούς και δίωξε τους Έλληνες Εθνικούς, η θεουργία, σαν νεοπλατωνική φιλοσοφία κυρίως, κατόρθωσε να επιβίωση εξ αιτίας του εξωτερικού φιλοσοφικού χαρακτήρα της και της μυστικής διάδοσης της ύστερα από τους πρώτους διωγμούς. Μετά τον Ιουστινιανό η θεουργία μπήκε τελείως στην παρανομία και ακολούθησε τον δρόμο είτε της μετατροπής σε άλλες μυστικές δοξασίες είτε της εξαφάνισης, χωρίς όμως να σβήσει τελείως. Ο Ψελλός περιγράφει μία θεαγωγία, πού διηύθυνε ένας αρχιεπίσκοπος τον 11ο αιώνα, ακολουθώντας θεουργική τακτική («τοῖς Χαλδαίων λόγοις ἑπόμενος»). Τα υπομνήματα του Πρόκλου ήταν γνωστά στο Νικηφόρο Γρήγορα, τον 14ο αιώνα.

Πριν προχωρήσουμε στη θεουργική πρακτική, ας ασχοληθούμε με ένα πολυσυζητημένο κείμενο του Πορφύριου, από το έργο του «Βίος Πλωτίνου» (10.16.12κκ. Volk.). Στο χωρίο αυτό, όπως αναφέραμε παραπάνω, περιγράφεται μία πνευματιστική συγκέντρωση, στην οποία έλαβε μέρος ο Πλωτίνος, στο Ίσειο της Ρώμης.

Η θεουργική ένωση επιτυγχάνεται με την τελετουργία των άρρητων έργων, όταν τελούνται με τον κατάλληλο τρόπο, έργων που είναι πέρα από κάθε νόηση, και με την δύναμη των άφθεγκτων συμβόλων, που μόνο οι θεοί τα εννοούν… Ακόμη και χωρίς εμείς να τα κατανοούμε, τα συνθήματα αυτά (δηλαδή τα σύμβολα) εκτελούν από μόνα τους το δικό τους έργο (Πηγή: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 43, άρθρο «Θεουργία και αρχαία τελετουργία», Αντώνης Αντωνόπουλος, σελίδα 19)

«Αἰγύπτιος γάρ ἱερεύς, ἀνλθὼν εἰς τὴν‘Ρώμην καὶ διὰ τινος φίλου αὐτῷ (Πλωτῖνῳ) γνωρισθεὶς θέλων τε τῆς ἑαυτοῦ σοφίας ἀπόδειξιν δοῦναι ἠξίωσε τὸν Πλωτῖνον ἐπὶ θέαν ἀφικέσθαι τοῦ συνόντος αὐτῦ οἰκείου δαίμονος καλουμένου, τοῦ δὲ ἑτοίμως ὑπακούσαντος γίνεται μὲν ἐν τῷ Ἰσείῳ ἡ κλῆσις. μόνον γὰρ ἐκεῖνον τὸν τόπον καθαρόν φασιν εὐρεῖν ἐν τῇ 'Ρώμῃ τὸν Αἰγύπτιον. κληθέντα δὲ εἰς αὐτοψίαν τοῦ δαίμονα θεὸν ἐλθεῖν καὶ μὴ τοῦ δαιμόνων εἶναι γένους, ὅθεν τὸν Αἰγύπτιον εἰπεῖν, μακάριος εἶ θεὸν ἔχων τὸν δαίμονα καὶ οὐ τοῦ ὑφειμένου γένους τὸν συνόντα. μήτε δὲ ἐρέσθαι τι ἐκγενέσθαι μήτε ἐπιλέον ἰδεῖν παρόντα, τοῦ συνθεωροῦντος φίλου τὰς ὄρνεις, ἃς κατεῖχε φυλακῆς ἔνεκα, πνίξαντος εἴτε διὰ φθόνον εἴίτε καὶ διὰ φόβον τινὰ».

Από το κείμενο φαίνεται ότι η πηγή δεν είναι ούτε ο ίδιος ο Πλωτίνος ούτε κάποιος αυτόπτης μάρτυρας. Σύμφωνα με τους ερευνητές επίσης, πρέπει να έχει γραφή τουλάχιστον 35 χρόνια πριν από τη συγγραφή και κυκλοφορία του «Βίος Πλωτίνου». Παρ’ ότι όμως δεν έχει την αξία μιας αυθεντικής μαρτυρίας, μας παρέχει μίαν ενδιαφέρουσα και λίγο προκλητική όψη της μαγικής μεθόδου που ήταν εν χρήσει στην υψηλή κοινωνία του 3ου αιώνα.

Ο σκοπός της πνευματιστικής αυτής συνάντησης δικαιολογείται από την πίστη ότι μέσα στον άνθρωπο κατοικεί ένα δαιμόνιο. Είναι μία πίστη πολύ παλαιά και πολύ διαδεδομένη. Είχε γίνει δεκτή και είχε αιτιολογηθεί ήδη από την σχολή του Πλάτωνα και από τους Στωικούς φιλοσόφους. Ο Αμμιανός (350-400 μ.Χ.) μάλιστα λέγει ότι κάθε άνθρωπος έχει το δικό του genius  (δαιμόνιο), αλλά τέτοια όντα είναι ορατά από πάρα πολύ λίγους. Η δήλωση αυτή δείχνει ότι το δαιμόνιο δεν είναι μόνο μία αλληγορία ούτε μόνο πνευματική-άϋλη οντότητα, αλλά μπορεί να διαθέτει και υλική υπόσταση, αφού είναι ορατό, έστω και από πάρα πολύ λίγους. Η πίστη αυτή έχει παίξει κάποιο ρόλο στη διαμόρφωση της έλληνο-αιγυπτιακής μαγείας, όπου μία συνταγή για επαναφορά του δαιμονίου στον ορατό κόσμο επιγράφεται «Σύστασις ἰδίου δαίμονος». Ο ίδιος δαίμων φαίνεται να έχει παίξει κάποιο ρόλο στην αλχημεία (βλ. Η Αρχαία  ελληνική  προέλευση  τής Αλχημείας, ΙΧΩΡ 33). Παράλληλα ήταν γνωστή και αρκετά διαδεδομένη τότε η επίκληση του οικείου δαίμονος, ο οποίος είναι κάτι σαν πάρεδρος του μάγου. Η σχέση του δαίμονος αυτού με το μάγο δημιουργείται βέβαια με μαγικό τρόπο. Ο Πλωτίνος και ο Ολυμπιόδωρος πρεσβεύουν ότι το δαιμόνιο (δαίμων) μεταβάλλεται σε θεό και ξεχωρίζουν τα θεϊκά δαιμόνια (θείοι δαίμονες) από τα κατώτερα.

Σ’ ένα πολυσυζητημένο κείμενο του Πορφύριου από το έργο του «Βίος Πλωτίνου» περιγράφεται μια πνευματιστική συγκέντρωση, στην οποία έλαβε μέρος ο Πλωτίνος, στο Ίσειο της Ρώμης, όπου μας παρέχεται μία ενδιαφέρουσα και λίγο προκλητική όψη της μαγικής μεθόδου που ήταν εν χρήσει στην υψηλή κοινωνία του 3^ου αιώνα. (Πηγή: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 43, άρθρο «Θεουργία και αρχαία τελετουργία», Αντώνης Αντωνόπουλος, σελίδα 20)

Όσον άφορα στον τόπο της συγκέντρωσης, μπορούμε να εξηγήσουμε την εκλογή του από την πολύ γνωστή ανάγκη τόπου ενεργειακά καθαρού για τα μαγικά εγχειρήματα. Σύμφωνα με μία πληροφορία από τον Χαιρήμονα, στα αιγυπτιακά ιερά μπορούσαν να περάσουν τις κανονικές ήμερες μόνον όσοι είχαν υποβληθεί σε κανονική νηστεία και είχαν προηγουμένως καθαρθεί δια του ύδατος. Τόπος «καθαρός» ήταν επίσης κάποιο σημείο πού είχε αποκαλύψει η φουσκονεριά του Νείλου (κάθαρση δια του ύδατος) και δεν είχε ακόμα πατηθεί από κανέναν.

Αινιγματικό ρόλο παίζουν, στο κείμενο του Πορφύριου, οι όρνεις, ας κατείχε (ο φίλος) φυλακής ένεκα, τα πουλερικά δηλαδή πού είχε ο φίλος στην κατοχή του για φύλακες, για προφύλαξη. Πολλές φορές οι μαγικοί πάπυροι συνιστούν προστατευτικά μέτρα κατά τη διάρκεια της θεουργίας. Κάτι ανάλογο συνιστούν ο Πρόκλος, ο Πυθαγόρας ο Ρόδιος και ο Ψελλός. Πώς όμως είχαν προστατευτικό ρόλο τα πουλιά και για ποιο λόγο ο θάνατος τους, δια στραγγαλισμού συνήθως, έδιωχνε τα φαντάσματα και τα κακά πνεύματα; Στο σημείο αυτό οι απόψεις των παπυρολόγων και των ερευνητών διίστανται. Άλλοι προβάλλουν το επιχείρημα ότι το μίασμα του θανάτου των πτηνών απολύει (διώχνει) το θεό μακριά (αν και στην περίπτωση της διήγησης του Πορφύριου αυτό έγινε άκαιρα και ίσως χωρίς λόγο), και ότι αυτό αποδεικνύεται με τις αναφορές στο ράντισμα με αίμα περιστεριού κατά την απόλυση, δηλαδή σε δύσκολες και απειλητικές ίσως καταστάσεις (βλ. πάπυρος PGM II. 178). Άλλοι ερευνητές-παπυρολόγοι υποστηρίζουν ότι το στραγγαλισμό των πουλιών αποτελούσε μέρος τελετής για το ζωντάνεμα μιας κέρινης μορφής του Έρωτα, θέση πού οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η πραγματική πρόθεση του φίλου ήταν άλλη από αυτή πού περιγράφεται στο εν λόγω χωρίο του Πορφύριου.

Μία λύση του αινίγματος δίνει ο ίδιος ο Πορφύριος σε ένα άλλο χωρίο από το βιβλίο του «Περὶ Ἀποχῆς», όπου γράφει: «ὅστις δὲ φασμάτων φύσιν ἐστέρησεν, οἶδεν καθ’ ὅν λόγον ἀπέχεσθαι χρῇ πάντων ὀρνίθων, καὶ μάλιστα ὅταν σπεύδῃ τις ἐκ τῶν χθονίων ἀπαλλαγῆναι καὶ πρὸς τοὺς οὐρανίους θεοὺς ἱδρυνθῆναι». Το ρήμα απέχεσθαι σημαίνει αποχή από φόνο (ή από τροφή), και έτσι εύκολα μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο Πορφύριος αυτό είχε στο μυαλό του στην περιγραφή των γεγονότων στο Ίσειο. Είναι εξ άλλου γνωστός ο Πυθαγόρειος κανόνας, σύμφωνα με τον όποιο απαγορεύεται η θυσία των πετεινών του ουρανού, δηλαδή των πτηνών.

Αν όμως έχουν έτσι τα πράγματα, τότε γιατί βρίσκονται εκεί τα πουλιά; Ίσως επειδή η παρουσία τους και μόνο αποτελεί προφύλαξη (φυλακή). Οι όρνιθες, όταν δεν συνοδεύονται από ειδικό χαρακτηρισμό, σημαίνουν τα κατοικίδια πτηνά, τα πουλερικά. Τα πτηνά αυτά όμως, όπως έχει αποδείξει η έρευνα (βλ. Cumont), συνοδεύονται από τη φήμη που ήδη είχαν από την αρχική τους πατρίδα, την Περσία, σύμφωνα με την οποία ήσαν ιερά πουλιά, διώκτες του σκότους και των δαιμόνων. Ο Πλούταρχος γνωρίζει ότι οι κύνες και όρνιθες ανήκουν στο θεό Ωρομάζη. Ο πετεινός για παράδειγμα έχει δημιουργηθεί για να μάχεται τους δαίμονες και τους μάγους μαζί με το σκύλο. Η πίστη αυτή διατηρείται ακόμη σε πολλές χώρες. Είναι λοιπόν πιθανό, τόσο σ’ αυτήν την ιστορία όσο και στην πυρολατρία, η θεουργική παράδοση να διατήρησε στοιχεία από τις περσικές θρησκευτικές ιδέες, και ο Πορφύριος, αν όχι και ο Αιγύπτιος ιερέας, να πίστευε ότι η λειτουργία των πουλιών ήταν η αποτροπή του κακού, ο δε θάνατος τους ύβρις προς το ουράνιο φάντασμα. Ενδείξεις για την υποστήριξη αυτής τής υπόθεσης έχουμε από τον μεταγενέστερο Πρόκλο, ο όποιος πράγματι αναφέρεται σε αυτές τις δοξασίες.

Οι τρόποι διεξαγωγής της θεουργίας σε πρακτικό επίπεδο ήταν σε γενικές γραμμές παρόμοιοι με τις διαδικασίες της λαϊκής μαγείας. Ο Πρόκλος στο έργο του «Θεολογούμενα Πλάτωνος» ορίζει τη θεουργία ως δύναμη υψηλότερη από κάθε ανθρώπινη σοφία, πού περιέχει όλα τα αγαθά τής μαντικής, τις καθαρτήριες δυνάμεις τής μύησης και γενικά τις λειτουργίες κάθε κατοχής. Πιο άπλα, πρόκειται για μαγεία προσαρμοσμένη σε ένα θρησκευτικό σκοπό και πού στηρίζεται σε μία υποτιθέμένη αποκάλυψη θρησκευτικού χαρακτήρα. Ενώ η λαϊκή μαγεία χρησιμοποιεί ονόματα και τυποποιημένες εκφράσεις θρησκευτικής προέλευσης για ανόσιους σκοπούς, η θεουργία χρησιμοποιεί τις ίδιες διαδικασίες αλλά για θρησκευτικούς σκοπούς. Σύμφωνα πάντα με τον Πρόκλο, η θεουργία βοηθά τους πιστούς να ξεφύγουν από την ειμαρμένη, να ανέλθουν μέχρι το νοητό πυρ και να εξασφαλίσουν τον αποθανατισμό της ψυχής. Ο αποθανατισμός ίσως να είχε συνδεθεί με κάποιες τελετές από τις παραδόσεις της ταφής και της αναγέννησης.

Η θεουργία όμως έχει και μια πιο άμεση χρησιμότητα: την μαντική δια της αποκαλύψεως. Στο 3ο βιβλίο του έργου «Περὶ Μυστηρίων», πού είναι εξ ολοκλήρου αφιερωμένο στη μαντεία, ο Πρόκλος διατείνεται πώς έλαβε από τους δαίμονες πολλές αποκαλύψεις για το παρελθόν και το μέλλον.

Διακρίνουμε κυρίως δύο τύπους θεουργίας: εκείνον πού στηρίζεται μόνο στη χρήση συμβόλων ή συνθημάτων και εκείνον που προσφεύγει στις υπηρεσίες ενός υπνωτισμένου διάμεσου (μέντιουμ).

Ο πρώτος τύπος, που χρησιμοποιεί τα σύμβολα ή συνθήματα, εμφανίζεται κάτω από το γενικό όνομα Τελεστική (εκ του τελείν) και ενδιαφέρεται για τον καθαγιασμό και το ζωντάνεμα των αγαλμάτων, με σκοπό την επίτευξη χρησμών, όπως φαίνεται από τα ακόλουθα αποσπάσματα του Πρόκλου:

«Τὴν τελεστικὴν καὶ χρηστήρια καὶ ἀγάλματα θεῶν ἰδρῦσθαι ἐπὶ γῆς καὶ διὰ τινων συμβόλων ἐπιτήδεια ποιεῖν τὰ ἐκ μερικῆς ὕλης γενόμενα καὶ φθαρτῆς εἰς τὸ μετέχειν θεοῦ καὶ κινεῖσθαι παρ’ αὐτοῦ καὶ προλέγειν τὸ μέλλον». (Πρόκλος, «Εἰς Τίμαιον» III.155.18).

«Ἡ τελεστικὴ διακαθήρασα καὶ τινας χαρακτῆρας καὶ σύμβολα περιτιθεῖσα τῷ ἀγάλματι ἔμψυχον αὐτὸ ἐποίησεν» (Πρόκλος, «Θεολογούμενα Πλάτωνος» I.28, σ. 70).

Ο Ψελλός, μολονότι συνδέει επίσης την Τελεστική με τα αγάλματα, δίνει στους όρους λίγο διαφορετική ερμηνεία: «τελεστικἠ δὲ ἐπιστήμη ἐστὶν ἡ οἷον τελοῦσα τὴν ψυχὴν διὰ τῆς τῶν ἐνταῦθα ὑλῶν δυνάμεως». Ο Ιεροκλής πάλι, αν και αντιπροσωπεύει μία διαφορετική παράδοση, θεωρεί την τελεστική σαν την τέχνη που καθαρίζει το πνεύμα («Σχόλια εἰς Χρυσὰ Ἔπη»).

Πρέπει εδώ να υποθέσουμε ότι κάποια στοιχεία τής απόρρητης αυτής επιστήμης πρέπει να προέρχονται από τα «Τελεστικά» του Ιουλιανού. Είναι όμως βέβαιο ότι τα σύμβολα ανάγονται στα Χαλδαϊκά Λόγια.

Για το τι ήταν ακριβώς τα σύμβολα ή συνθήματα, μας πληροφορεί με αρκετή σαφήνεια ο Ψελλός: «ἐκείνη γὰρ (ἡ τελεστικὴ ἐπιστήμη) τὰ κοῖλα τῶν ἀγαλμάτων ἐμπιπλῶσα οἰκείας ταῖς ἐφεστηκυίαις δυνάμεσι, ζῷων, φυτῶν, λίθων, βοτάνων, ῥιζῶν, σφραγίδων, ἐγγραμμάτων, ἐνίοτε δὲ καὶ ἀρωμάτων συμπαθῶν, συγκαθιδρύουσα δὲ τούτοις καὶ κρατῆρας καὶ σπονδεῖα καὶ θυμιατήρια, ἔμπνοα ποιεῖ τὰ εἴδωλα καὶ τῇ ἀπορρήτῳ δυνάμει κινεῖ...». Πρόκειται λοιπόν για γνήσια θεουργική επιστήμη, η οποία σίγουρα προέρχεται από τον υπομνηματισμό του Πρόκλου πάνω στα Χαλδαϊκά Λόγια. Όσον άφορα στα ζώα, τα βότανα, τους λίθους και τα αρώματα, αυτά υπάρχουν στον «Περὶ Μυστηρίων» του Ιαμβλίχου. Ο Πρόκλος με τη σειρά του μας δίνει ένα πλήρη κατάλογο μαγικών βοτάνων, λίθων κ.λπ., πού είναι , υλικά κατάλληλα για ποικίλους σκοπούς.

Η καταλληλότητα των διαφόρων αυτών υλικών στηρίζεται, κατά τον Πρόκλο, στο γεγονός ότι κάθε θεός έχει το δικό του ιδιαίτερο «αντιπρόσωπο» στο βασίλειο των φυτών, των ζώων, των μετάλλων και των αντικειμένων γενικότερα. Ένας τέτοιος «αντιπρόσωπος» είναι εν δυνάμει σύμβολο του θεού ή περιέχει ένα σύμβολο του θεού. Επομένως το σύμβολο βρίσκεται σε επικοινωνία με τη θεϊκή αρχή. Τα σύμβολα έμεναν σφραγισμένα μέσα στο άγαλμα και τα γνώριζε μόνο ο τελεστής (Πρόκλος, «Εἰς Τίμαιον» Ι.273.11). Παρόμοιες δοξασίες επιβιώνουν ακόμα και σήμερα: μια ίδια πρακτική εφαρμόζεται στο σημερινό Θιβέτ, όπου τα αγάλματα καθαγιάζονται με την εισαγωγή στο εσωτερικό τους γραπτών μαγικών επωδών και άλλων μαγικών αντικειμένων.

Οι σφραγίδες (= οι σφραγιδόλιθοι) και τα εγγράμματα (= γραπτές συνταγές) ανταποκρίνονται στους χαρακτήρες και τα ονόματα ζωτικά του Πρόκλου («Εἰς Τίμαιον» III.6.13). Οι χαρακτήρες περιέχουν στοιχεία όπως τα επτά φωνήεντα, πού αντιστοιχούν στους επτά πλανήτες, οι όποιοι με τη σειρά τους αντιστοιχούν στους επτά πλανητικούς θεούς. Οι
χαρακτήρες είτε γράφονται (θέσις) είτε εκφωνούνται (εκφώνησης). Ο Πορφύριος περιέλαβε στον κατάλογο των μαγικών υλικών και τις απεικονίσεις (figurationes) καθώς και κάποιους μαγικούς ήχους. O τρόπος πού γινόταν η «απαγγελία» των εκφωνήσεων, η προφορά, το ιδιαίτερο χρώμα της φωνής, το ύφος, οι κινήσεις, η στάση του σώματος και τα λοιπά χαρακτηριστικά αποτελούσε είδος επαγγελματικού μυστικού, πού παραδιδόταν προφορικά και με πάσα μυστικότητα. Αν οι εκφωνήσεις γίνονταν με λάθος τρόπο, ήταν ανίσχυρες και αναποτελεσματικές, όπως μας πληροφορεί η Σούδα και ο Ψελλός.

Σύμφωνα με τον Πρόκλο κάθε θεός έχει το δικό του ιδιαίτερο «αντιπρόσωπο» στο βασίλειο των φυτών, των ζώων, των μετάλλων και των αντικειμένων γενικότερα. Ένας τέτοιος «αντιπρόσωπος» είναι εν δυνάμει σύμβολο του θεού ή περιέχει ένα σύμβολο του θεού. Επομένως το σύμβολο βρίσκεται σε επικοινωνία με την θεϊκή αρχή. Τα σύμβολα έμειναν σφραγισμένα μέσα στο άγαλμα και τα γνώριζε μόνο ο τελεστής.

Όπως η τελεστική έτσι και η τέχνη της παραγωγής «εμψύχων» αγαλμάτων, κατά την οποία φυλακίζουν μέσα σε αγιασμένες εικόνες και αγάλματα με την βοήθεια βοτάνων, λίθων και αρωμάτων τις ψυχές των δαιμόνων ή των αγγέλων, ανακαλύφθηκε από τους αρχαίους Αιγυπτίους. (Πηγή: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 43, άρθρο «Θεουργία και αρχαία τελετουργία», Αντώνης Αντωνόπουλος, σελίδα 23)

Τα διάφορα επίθετα του θεού (κατηγορήματα) έπρεπε να αναφέρονται στις μαγικές επικλήσεις, διαφορετικά δεν ήταν καθόλου βέβαια τα μαγικά τους αποτελέσματα. Ο Ψελλός, για παράδειγμα, συνιστούσε για τη θεά Άρτεμη (=Εκάτη) να αποκαλείται «ξιφηφόρος, σπειροδρακοντόζωνος, λεοντοῦχος, τρίμορφος. Τούτοις γὰρ αὐτήν φησι τοῖς ὀνόμασιν ἕλκεσθαι καὶ οἷον ἐξαπατᾶσθαι καὶ γοητεύεσθαι». Τα ζωτικά ονόματα εξ άλλου περιελάμβαναν ορισμένες μυστικές επωνυμίες, τις όποιες οι ίδιοι οι θεοί είχαν αποκαλύψει στους Ιουλιανούς πατέρα και γιο, για να τους βοηθήσουν να παίρνουν απάντηση στις προσευχές τους. Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι οι επωνυμίες αυτές περιλαμβάνονται στα βάρβαρα ονόματα βάρβαρα, τα όποια, σύμφωνα με τα Χαλδαϊκά Λόγια, έχασαν την αποτελεσματικότητα τους όταν μεταφράστηκαν στα ελληνικά. Τις ελληνικές μεταφράσεις των μαγικών ονομάτων μας τις μεταφέρει ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς στους «Στρωματεῖς». Στην περίπτωση που ένας χαρακτήρ είναι για μας ακατανόητος, για τους αμύητους, αυτό τούτό έστιν αυτού το σεμνότατο («Περὶ Μυστηρίων» 254.14 κκ).

 (Πηγή Φώτο: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 43, άρθρο «Θεουργία και αρχαία τελετουργία», Αντώνης Αντωνόπουλος, σελίδα 24)

Η τελεστική βέβαια δεν ήταν πρωτότυπη εφεύρεση του Πρόκλου ή των συγχρόνων του. Υπάρχουν πολλές εγχάρακτες επιγραφές και αρχαία βοτανολογία, πού περιέχουν πλούσιο υλικό «αστρολογικής βοτανικής» και «αστρολογικής ορυκτολογίας». Τα κείμενα αυτά αποδίδουν σε διάφορα φυτά και λίθους ορισμένες ιδιότητες πού αντιστοιχούν σε πλανητικούς θεούς. Οι αρχές τους ανάγονται από τον Μένδη μέχρι τον Βώλο, γύρω στο 200 π.Χ. Τα σύμβολα αυτά είχαν χρησιμοποιηθεί στις επικλήσεις της έλληνο-αιγυπτιακής μαγείας. Η επίκληση του Έρμη γινόταν με την αναφώνηση του ονόματος ενός φυτού ή του δένδρου πού του αντιστοιχούσε. Η επίκληση της θεάς του φεγγαριού γινόταν με τη φωναχτή απαρίθμηση ενός ολόκληρου καταλόγου σχετικών με αυτήν ζώων, σε συγκεκριμένη σειρά. Η επίκληση πάντα τελείωνε με το «εἴρηκά σου τὰ σημεῖα καὶ τὰ σύμβολα τοῦ ὀνόματος». Οι χαρακτήρες, οι κατάλογοι των κατηγορημάτων (επιθέτων των θεών) και τα ονόματα βάρβαρα ανήκουν στη στερεότυπη έλληνο-αιγυπτιακή material magica (μαγικό υλικό). Η χρήση των ονομάτων ήταν γνωστή στο Λουκιανό και τον Κέλσο. Η σημασία της σωστής εκφωνήσεως των ονομάτων και των κατηγορημάτων κατά τη διάρκεια μιας μαγικής διαδικασίας ήταν ένα θέμα επί του οποίου δεν συμφωνούσαν όλοι οι συγγραφείς. Ο Κέλσος, για παράδειγμα, πίστευε πώς τα ονόματα είχαν τη σωστή επενέργεια ακόμη και όταν ήταν μεταφρασμένα στα ελληνικά, ενώ ο Ωριγένης πίστευε ακριβώς το αντίθετο.

Ούτε και η κατασκευή των μαγικών αγαλματιδίων ήταν πρωτοτυπία των θεουργών. Τα αγαλματίδια με τις μαγικές ιδιότητες προέρχονται από την πρωτόγονη και πλατιά διαδεδομένη πίστη, ότι υπάρχει μία φυσική συμπάθεια, μία αλληλεπίδραση πού ενώνει μυστικά το πρωτότυπο με την εικόνα του, δηλαδή τον θεό με την υλική αναπαράσταση του. Στην πίστη αυτή βασίζεται και η μαγική χρήση των κέρινων ανθρώπινων ομοιωμάτων, πού έχει σκοπό τη μαγική επιβολή. Η κύρια πηγή προέλευσης της ήταν η Αίγυπτος και οι σχετικές θρησκευτικές πεποιθήσεις. Ο Ευσέβιος παραθέτει ένα κατάλογο με ξόανων Ιδρύσεις από τις θρησκευτικές και μαγικές μεθόδους πού οι Έλληνες δανείστηκαν από τους Αιγυπτίους.

Όπως η τελεστική έτσι και η τέχνη τής παραγωγής «εμψύχων» αγαλμάτων κατά την όποια φυλακίζουν μέσα σε αγιασμένες εικόνες και αγάλματα με τη βοήθεια βοτάνων, λίθων και αρωμάτων τις ψυχές των δαιμόνων ή των αγγέλων, ανακαλύφθηκε από τους αρχαίους Αιγυπτίους. Ένας μεταγενέστερος ερμητικός διάλογος, με τον τίτλο Asclepius, μιλάει για «έμψυχα αγάλματα, γεμάτα αίσθηση και πνεύμα», τα όποια προλέγουν το μέλλον «με χρησμό, με προφητεία, με όνειρα και με πολλούς άλλους τρόπους». Οι μαγικοί πάπυροι προσφέρουν διάφορες συνταγές για την κατασκευή ομοιωμάτων και για το ζωντάνεμα τους: το ομοίωμα πρέπει να είναι κοίλο (όπως τα αγάλματα του Ψελλού), για να χωρέσει μέσα ένα μαγικό όνομα χαραγμένο σε φύλλο χρυσού ή ένας κοίλος Έρμης, πού περιέχει μέσα του έναν μαγικό τύπο, αγιασμένο με λουλουδένιο στεφάνι και με τη θυσία ενός πετεινού.

Για την κλασσική Ελλάδα όμως, εκτός από μία γνωστή απλή αφιερωματική τελετή προσφοράς χυτρών, δεν υπάρχουν ενδείξεις για πρακτικές εμψύχωσης (μετατροπής του άψυχου σε έμψυχο) με μαγικό τρόπο. Εξαίρεση ίσως κάποιες περίεργες πληροφορίες που μας δίνει η Σούδα και ο Διόδωρος, σύμφωνα με τις όποιες η Μήδεια είχε κατασκευάσει ένα άγαλμα της Άρτεμης-Εκάτης, κενό στο εσωτερικό του, πού περιείχε φάρμακα. Μέχρι τα χρόνια του Μ. Αλεξάνδρου φαίνεται πώς ο ορθολογισμός ήταν αρκετά ισχυρός, ώστε να μην παρουσιάζονται περιπτώσεις απόδοσης θείων δυνάμεων σε αντικείμενα ή εικόνες. Στον ελληνιστικό κόσμο όμως οι παραδόσεις σχετικά με τη θαυματουργή συμπεριφορά ή τις μαγικές ιδιότητες δημοσίων ιερών αγαλμάτων ήταν τόσο διαδεδομένες όσο και στο μεσαίωνα. Ο Πλούταρχος είναι μία κλασσική πηγή τέτοιων παραδόσεων (βλ. Κάμιλλος 6). Ο Παυσανίας και ο Δίων Κάσσιος αναφέρουν επίσης πλήθος από αυτές. Υπάρχει όμως μία σημαντική διαφορά ως προς τη θεουργία: η συμπεριφορά αυτή των αγαλμάτων αντιμετωπίζεται σαν αυτόματη πράξη της θείας χάρης και όχι σαν αποτέλεσμα μαγικής ιδρύσεως ή κατακλήσεως.

Από τον 1ο αι. μ.Χ. και μετά αρχίζουμε να μαθαίνουμε για την κατασκευή και τη μαγική χρήση εμψυχωμένων ομοιωμάτων και έξω από την Αίγυπτο. Ο Σουετώνιος μιλάει για ένα τέτοιο ομοίωμα πού είχε ο Νέρωνας, δώρο κάποιου άγνωστου πληβείου, πού τον προειδοποιούσε για τις συνωμοσίες. Ο Απουλήιος κατηγορήθηκε, και ίσως δίκαια, πως είχε στην κατοχή του ένα άλλο. Ο Φιλόστρατος αναφέρει πως τα ομοιώματα χρησιμοποιούνταν σαν φυλαχτά. Ο Λουκιανός στο έργο του «Φιλοψευδὴς» σατιρίζει με καυστικότητα την πίστη στα αγάλματα αυτά. Ο Πορφύριος, πάλι, παραθέτει ένα χρησμό της Εκάτης, ο όποιος δίνει οδηγίες για την κατασκευή ενός ομοιώματος, το όποιο θα προκαλέσει το όραμα της θεάς στον ύπνο του πιστού.

Η πραγματική όμως μόδα της τέχνης αυτής έφτασε αργότερα και, καθώς φαίνεται, οφείλεται στον Ιάμβλιχο. Πράγματι, ενώ ο Πορφύριος στο έργο του «Περὶ Ἀγαλμάτων» δεν τονίζει καθόλου το ότι οι θεοί ήταν κατά κάποιο τρόπο παρόντες μέσα στο ομοίωμα που τους συμβόλιζε, ο Ιάμβλιχος στο ομώνυμο έργο του επιχειρεί, με διάφορες διηγήσεις, να αποδείξει ότι τα είδωλα είναι θεία και γεμάτα από θεία παρουσία. Οι μαθητές του αναζητούσαν οιωνούς από τα αγάλματα και διηγούνται διάφορα απίθανα. Ο Μάξιμος, για παράδειγμα, έκανε ένα άγαλμα της Εκάτης να γελά και επενεργούσε ώστε να ανάβουν αυτόματα οι πυρσοί πού κρατούσε στα χέρια της, αν και το πυρ αυτόματο αποτελεί από παλαιά μέρος της ιρανικής μαγείας, την παράδοση της όποιας έχει διατηρήσει ο Ιουλιανός. Εμφανίζεται πάλι στα μεσαιωνικά αγιολογικά κείμενα. Ο Ηραΐσκος είχε τόσο οξεία διαίσθηση, ώστε μπορούσε αμέσως να ξεχωρίσει ένα «έμψυχο» άγαλμα από ένα «άψυχο», από τα αισθήματα πού αυτό του προκαλούσε.

Η τέχνη της κατασκευής ομοιωμάτων που δίνουν χρησμούς και η πίστη σ’ αυτά πέρασε σταδιακά από τον παρακμάζοντα πολυθεϊσμό στις πρακτικές των μάγων του μεσαίωνα, αν και αυτοί προτιμούσαν τα κέρινα ομοιώματα από τα αγάλματα. Η πίστη στα ομοιώματα διατηρήθηκε για πολύ και διαδόθηκε τόσο, ώστε το 1326 ο Πάπας Ιωάννης XXII εκδίδει βούλα, με την οποία καταδικάζει τα άτομα που με μαγεία φυλακίζουν δαίμονες μέσα σε είδωλα ή άλλα αντικείμενα και κατόπιν τους ανακρίνουν για να πάρουν απαντήσεις!

Μετά από όλα αυτά, αναφύονται μερικά ερωτήματα: έπαιξε ουσιαστικό ρόλο η τελεστική στην οικοδόμηση και τη διάδοση της πίστης του λαού της μεσαιωνικής Ιταλίας και του μεσαιωνικού Βυζαντίου προς τα τελέσματα (δηλαδή τα παραδοσιακά χαϊμαλιά) και τα «άλεξίκακα είδωλα» (μαγικά αγαλματίδια προς αποφυγή κακών); Ήταν πράγματι τα τελέσματα δουλειά θεουργών ή μάγων (επώνυμων, ανώνυμων ή μυθικών); Είχαν πράγματι οι «μαγικές εικόνες» και τα έμψυχα αγάλματα τη δύναμη να αποτρέψουν μια φυσική καταστροφή ή μια στρατιωτική ήττα;

Ο Ζώσιμος μας μεταφέρει ότι ο θεουργός Νεστόριος έσωσε την Αθήνα από σεισμό το 375 μ.Χ., αφιερώνοντας στον Παρθενώνα ως τέλεσμα ένα άγαλμα του Αχιλλέα, σύμφωνα με οδηγίες που πήρε στον ύπνο του. Ο φανατικός παγανιστής Θεότεκνος, σύγχρονος του Ιαμβλίχου, έκανε τελετές, μυήσεις και καθαρμούς με τη βοήθεια ενός αγάλματος του Φίλιου Διός, το όποιο ήταν θεουργικό και είχε αφιερωθεί στην Αντιόχεια, μαγγανείες τισί και γοητείαις, από τον ίδιο τον Θεότεκνο. Ένα παρόμοιο άγαλμα του Δία, οπλισμένο με χρυσούς κεραυνούς, αγιάστηκε το 394 μ.Χ. με ορισμένες τελετές για να βοηθήσει τον Εθνικό Ευγένιο ενάντια στα στρατεύματα του Θεοδόσιου. Φαίνεται επίσης πώς το άγαλμα πού προστάτευσε το Ρήγιο από τη φωτιά της Αίτνας και από μία θαλασσινή επιδρομή ήταν και αυτό άγαλμα τελεσμένον: «ἐν γὰρ τῷ ἑνὶ ποδὶ πῦρ ἀκοίμητον ἐτύγχανεν καὶ ἐν τῷ ἑτέρω ὕδωρ ἀδιάφθορον». (Ολυμπιόδωρος ο Θηβαίος). Το νερό και η φωτιά χρησιμοποιούνταν στους θεουργικούς καθαρμούς και συμβολίζονταν με χαρακτήρες.

Ένα άλλο σημαντικό ερώτημα είναι το κατά πόσον η θεουργική τελεστική έδωσε στους αλχημιστές την ιδέα να χρησιμοποιήσουν τα τεχνητά ανθρώπινα όντα, τα homunculi. Στο σημείο αυτό η σύνδεση των ιδεών δεν είναι τόσο φανερή, υπάρχει ωστόσο μία Ιστορική σχέση, πού ερευνήθηκε το 1942: το μεγάλο corpus της αλχημείας που αποδίδεται στον Djabir (Jabir ben Hayyan) αναφέρεται σε ένα έργο του Πορφύριου με τίτλο «Περὶ Γεννέσεως» (ίσως νόθο), που χρησιμοποιεί τις νεοπλατωνικές θεωρίες σχετικά με τα ομοιώματα, με τρόπο που υπονοεί κάποια γνώση της εργασίας του Πορφύριου, ακόμη και της επιστολής του στον Ανηβώ, πού αναφέραμε παραπάνω. Παραπομπές από την επιστολή αύτη εντοπίζονται και στην αραβική λογοτεχνία.

Ο κλάδος της θεουργίας που ασχοληθήκαμε μέχρι στιγμής, η τελεστική, είχε στόχο να επικαλεσθεί την παρουσία ενός θεού και, αφού την επιτύχει, να τον παρασύρει και να τον εγκλωβίσει μέσα σε έναν άψυχο υποδοχέα, όπως ήταν τα αγάλματα. Ή τέχνη αυτή βασιζόταν στην ευρύτερη θεωρία ότι υπάρχει μία φυσική έλξη και αυτόματη συμπάθεια ανάμεσα στο ομοίωμα και στο πρωτότυπο.

Ένας άλλος κλάδος της τελεστικής,  η είσκριση, είχε σκοπό την προσωρινή ενσάρκωση ενός θεού μέσα σε έναν άνθρωπο ή κάτοχο ή δοχέα. Η δεύτερη αυτή τέχνη βασιζόταν στην πλατειά διαδεδομένη πίστη, ότι μερικές απότομες ή αυτόματες αλλαγές της προσωπικότητας κάποιου ατόμου οφείλονται στην δαιμονική κατοχή της από ένα θεό, ένα δαίμονα ή κάποιον πεθαμένο άνθρωπο.

Αυτός ο κλάδος της θεουργίας έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον εξ αιτίας της ολοφάνερης αναλογίας που παρουσιάζει με το σύγχρονο πνευματισμό, όπως θα δούμε παρακάτω. Βέβαια και στις δύο περιπτώσεις, τόσο του αρχαίου όσο και του σύγχρονου πνευματισμού, οι διηγήσεις και οι τεχνικές περιγραφές είναι αρκετά θολές και γενικά ασαφείς στη βάση τους, λόγω του βιωματικού και κυρίως του απόκρυφου χαρακτήρα τους. Το γεγονός αυτό λοιπόν μας στερεί σε μεγάλο βαθμό τη δυνατότητα σύγκρισης ή παραλληλισμού των πρακτικών των τεχνών αυτών, με αποτέλεσμα να έχουμε λίγες ελπίδες εξαγωγής έγκυρων συμπερασμάτων για την ψυχολογική και φυσιολογική τους βάση.

Μπορούμε να συμπεράνουμε από πληροφορίες πού μάς παρέχει ο Πρόκλος («Εἰς Πλάτωνος Πολιτείαν», ΙΙ.123.8κκ), ότι η τεχνική που προκαλεί τέτοιες μεταβολές στην προσωπικότητα ανάγεται στους Ιουλιανούς και ότι η ικανότητα της ψυχής να εγκαταλείπει το σώμα προσωρινά και να επιστρέφει ξανά σ’ αυτό επιβεβαιώνεται από τους θεουργούς της εποχής του Μάρκου. Φαίνεται όμως από τα γραφόμενα του Πρόκλου ότι η σχετική τελετή είχε περισσότερο ως σκοπό να δημιουργήσει μία «ψυχική έξοδο» παρά «ψυχική κατοχή». Θα περιείχε πάντως κάποιας μορφής καταληψία.

Ο Πορφύριος επίσης αναφέρει ότι και άλλοι χρησιμοποιούσαν τέτοιου είδους τεχνικές, όπως φαίνεται από το χρησμό του Firmicus Maternus, που αρχίζει ως έξης: «καλέσανε τον Σέραπη και αφού μπήκε μέσα στο σώμα του ανθρώπου λέγει αυτά». Αρκετοί από τους χρησμούς του Πορφύριου προέρχονται από εκφωνήσεις διαμέσων (ή μέντιουμ), πού είχαν πέσει σε έκσταση. Αυτό όμως συνέβαινε σε ιδιωτικές συγκεντρώσεις και όχι σε επίσημα δημόσια ιερά. Παρόμοιοι χρησμοί υπάρχουν και για την περάτωση της κατοχής, που ονομάζεται απόλυση, και πρόκειται για οδηγίες που παρέχει ο ίδιος ο θεός διαμέσου του εκστασιασμένου διάμεσου. Η φράση «βροτὸς θεὸν οὐκέτι χωρεῖ, βροτὸν αἰκίζεσθαι, ἀναπαῦε δὲ φῶτα, λῦσόν τε δοχεῖα, ἄρατε φῶτα γέηθεν ἀναστήσαντες ἑταῖροι» είναι τυπική για την απόλυση του διαμέσου. Η αναφορά στο διάμεσο γίνεται πάντα στο τρίτο πρόσωπο, ακόμα και στις σύγχρονες πνευματιστικές συγκεντρώσεις. Του ιδίου τύπου είναι και ο χρησμός που παραθέτει ο Πρόκλος («Εἰς Πλάτωνος Πολιτείαν», 111.28) «οὐ φέρει μὲ τοῦ δοχῆος ἡ τάλαινα καρδία, φησί τις θεῶν».

Οι οδηγίες αυτές έχουν τα ανάλογα τους στους μαγικούς παπύρους, αλλά είναι πολύ δύσκολο να τις θεωρήσουμε σαν μέρος μιας επίσημης μαντικής. Μία τέτοια ιδιωτική είσκρηση διαφέρει από τους επίσημους χρησμούς, στο ότι η είσοδος του θεού στο σώμα του διάμεσου δεν θεωρείται αυτόματη πράξη χάριτος, αλλά ανταπόκριση στην επίκληση ή ακόμη και στον εξαναγκασμό που ασκείται από τον καλούντα (κλήτωρ) προς τον θεό, όπως γράφει ο Πρόκλος για τον Πυθαγόρα τον Ρόδιο. Το ίδιο αναφέρεται και σε πολλούς χρησμούς του Πορφύριου. Φαίνεται πως οι Αιγύπτιοι χρησιμοποιούσαν ακόμη και απειλές προς τους θεούς, ενώ οι Χαλδαίοι όχι.

Μαθαίνουμε, πάλι από τον Πρόκλο, πώς ο κλήτωρ και ο διάμεσος υποβάλλονται αρχικά σε κάθαρση «διὰ πυρὸς καὶ ὕδατος». Σε άλλους παπύρους όμως αναφέρει την κάθαρση με θειάφι και θαλασσινό νερό, που προέρχεται από την κλασσική αρχαιοελληνική παράδοση (βλ. «Οδύσσεια», Θεόφραστο και Θεόκριτο). Το νέο στην περίπτωση αυτή κατά τον Πορφύριο («Περὶ κατοχῆς») είναι ο σκοπός της κάθαρσης, που δεν είναι άλλος από το να προετοιμασθεί η anima spiritalis (η πνευματική ψυχή) για να δεχτή ένα ανώτερο όν. Ο κλήτωρ και ο διάμεσος φορούν κατόπιν ειδικούς χιτώνες και ειδικές ζώνες, που ταιριάζουν με τους θεούς που καλούν («Εἰς Πλάτωνος Πολιτείαν» II. 246.23). Η ενδυμασία αυτή μοιάζει πολύ με την σινδόνα η Νειλαίαν οθόνη του χρησμού του Πορφύριου, η οποία έπαιζε σημαντικότατο ρόλο στην είσκρηση και την απόλυση, δηλαδή στην είσοδο και την έξοδο του ανωτέρου όντος-θεού από το σώμα και το πνεύμα του διάμεσου.

Κλάδος της θεουργίας η τελεστική, είχε στόχο να επικαλεστεί την παρουσία ενός θεού και, αφού την επιτύχει, να τον παρασύρει και να τον εγκλωβίσει μέσα σε ένα άψυχο υποδοχέα, όπως ήταν τα αγάλματα. Η τέχνη αυτή βασίζονταν στην ευρύτερη θεωρία ότι υπάρχει μια φυσική έλξη και αυτόματη συμπάθεια ανάμεσα στο ομοίωμα και στο πρωτότυπο (Πηγή: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 43, άρθρο «Θεουργία και αρχαία τελετουργία», Αντώνης Αντωνόπουλος, σσ. 28 - 29)

Ο διάμεσος, που μπορούσε να είναι ακόμα και παιδί, φορούσε λουλουδένιο στεφάνι, που είχε μαγική δύναμη. Ο Ευνάπιος αναφέρει την περίπτωση του νεαρού Αιδέσιου, ο οποίος με το που φορούσε το στεφάνι και κοίταζε προς την ανατολή, άρχιζε να εκφωνεί αληθινούς χρησμούς, πού είχαν συντεθεί «σύμφωνα με τον ωραιότερο τρόπο της θείας έμπνευσης». Ό διάμεσος φορούσε επίσης ή κρατούσε στα χέρια του εικονίσματα των κεκλημένων θεών ή άλλα κατάλληλα σύμβολα.

(Πηγή Φώτο: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 43, άρθρο «Θεουργία και αρχαία τελετουργία», Αντώνης Αντωνόπουλος, σελίδα 30)

Όσον αφορά στα άλλα μέσα που χρησιμοποιούσαν οι διάμεσοι για να πετύχουν δαιμονική ή θεϊκή κατοχή, δεν έχουμε πολλές σαφείς πληροφορίες. Ο Πορφύριος αναφέρει άτομα πού προσπαθούσαν να πετύχουν την είσκριση πατώντας πάνω σε χαρακτήρες, όπως αργότερα έκαναν οι μάγοι του μεσαίωνα. Ο Ιάμβλιχος παραδέχεται την χρήση ατμών και επικλήσεων, αλλά αρνείται πώς είχαν κάποια επίδραση στο πνεύμα του διάμεσου. Ο Απουλήιος αντίθετα λέγει πώς ο διάμεσος υπνωτίζεται από την επίκληση των επωδών ή από τη χρήση αρωμάτων (seu caminum avocamento seu odorum delenimento). Ο Πρόκλος γνωρίζει μία τεχνική, πού όμως δεν την αποδίδει στους θεουργούς, σύμφωνα με την οποία οι άνθρωποι αλείφουν τα μάτια τους με στρυχνίνη ή άλλες ναρκωτικές και παραισθησιογόνες ουσίες, με σκοπό να προκαλέσουν οράματα. Την πρακτική αυτή την γνώριζε και ο Ψελλός και την αποκαλούσε «αιγυπτιακή». Ο Πρόκλος θεωρεί απαραίτητες για την επιτυχία της θεουργίας και μερικές άλλες προϋποθέσεις, όπως την παρουσία ενός καταλλήλου συνθήματος, την ευνοϊκή θέση των ουρανίων σωμάτων, έναν ευνοϊκό τόπο και χρόνο διενέργειας της τελετής και τις πρέπουσες κλιματολογικές συνθήκες.

(ΜΕΛΛΟΝΤΙΚΗ ΣΥΜΠΛΗΡΩΣΗ ΜΑΡΙΝΗ ΜΕ ΙΣΧΥΡΟ ΤΟΠΟ)

Το πιθανότερο πάντως είναι οι παράγοντες που επιδρούν στην αποτελεσματικότητα της θεουργίας, όπως και του πνευματισμού να είναι περισσότερο ψυχολογικοί παρά φυσιολογικοί. Ο Ιάμβλιχος παρατηρεί πως δε μπορεί ο καθένας να είναι διάμεσος. Οι πιο κατάλληλοι, λέγει, είναι οι νέοι και μάλλον απλοί άνθρωποι. Ο Ολυμπιόδωρος είναι κατηγορηματικός στο θέμα αυτό: τα παιδιά και οι χωρικοί είναι οι προσφορότεροι στον ενθουσιασμόν, διότι στερούνται φαντασίας! Την ίδια άποψη είχαν και οι αρχαίοι Έλληνες γενικότερα, η όποια δεν απέχει πολύ από τη σημερινή. Ο λόγος ο όποιος συνήθως προβάλλεται για την προτίμηση αυτή, είναι η σεξουαλική αγνότητα των παιδιών και κυρίως η μεγάλη τους δεκτικότητα στην υποβολή και την αυθυποβολή. Είναι γεγονός ότι στην εποχή του Πλούταρχου η Πυθία ήταν ένα απλό κορίτσι από χωριό («Περὶ τοῦ μὴ χρᾶν τὴν Πυθίαν»).

Η ψυχολογική κατάσταση και η συμπεριφορά των διαμέσων περιγράφεται από τον Ιάμβλιχο και από τον Ψελλό. Ο Ψελλός, που βασίζεται κυρίως στον Πρόκλο, έχει ακριβέστερη ορολογία και σαφέστερη διατύπωση. Ο Ψελλός ξεχωρίζει τους διάμεσους σε δύο Βασικές κατηγορίες: αυτούς που κατά τη διάρκεια της καταληψίας οι ικανότητες της προσωπικότητας και της συνείδησης τους βρίσκονται σε αναστολή, οπότε καθίσταται τελείως απαραίτητο να υπάρχει κάποιος δίπλα τους για να τους προσέχει και εκείνους που, παρά την καταληψία, διατηρούν τον έλεγχο του εαυτού τους και γνωρίζουν τι κάνουν, τι λέγουν και πότε πρέπει να σταματήσουν («τίνα τε ἐνεργεῖ καὶ τί φθέγγεται καὶ πόθεν δεῖ ἀπολύειν τὸ κινοῦν»). Σήμερα μας είναι γνωστοί και οι δύο αυτοί τύποι κατοχής ή έκστασης.

Ένα άλλο σημαντικό ερώτημα είναι το κατά πόσον η θεουργική τελεστική έδωσε στους αλχημιστές την ιδέα να χρησιμοποιήσουν τα τεχνητά ανθρώπινα όντα, τα homunculi. (Πηγή: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 43, άρθρο «Θεουργία και αρχαία τελετουργία», Αντώνης Αντωνόπουλος, σελίδα 31)

Ο Ιάμβλιχος λέγει πως κατά τη διάρκεια της θείας κατοχής, τα συμπτώματα που παρουσιάζουν οι μεσάζοντες (διάμεσοι ή μέντιουμ) ποικίλλουν ανάλογα με την ιδιοσυγκρασία τους. Άλλοι γίνονται πλήρως αναίσθητοι, ακόμα και με τη φωτιά (όπως οι γνωστοί αναστενάρηδες), άλλοι κάνουν πολύ έντονες κινήσεις ή πέφτουν σε πλήρη ακινησία, ενώ σε μερικές περιπτώσεις παρουσιάζονται αλλαγές στη χροιά της φωνής και τον τρόπο που μιλούν. Ο Ψελλός αναφέρει επίσης ότι οι βίαιες και σπασμωδικές κινήσεις που προκαλούνται από τα υλικά πνεύματα είναι πολύ επικίνδυνες για μερικούς ασθενέστερους μεσάζοντες, διότι δεν μπορούν να τις αντέξουν. Σε άλλο σημείο μιλάει για τους διάμεσους που δαγκώνουν τα χείλη τους και μουγκρίζουν ανάμεσα από τα δόντια. Ο Πορφύριος γράφει ότι στην αρχή οι «θεοὶ» είναι απρόθυμοι να προσέλθουν όταν καλούνται, αλλά σιγά-σιγά έρχονται ευκολότερα, όταν έχει καθιερωθεί μία εκστατική προσωπικότητα μεσάζοντος.

Δεν γνωρίζουμε αν οι μεσάζοντες παρείχαν κάποιο στοιχείο της ταυτότητας τους, αν και εύκολα φανταζόμαστε ότι ήταν μάλλον αμφισβητήσιμη. Ο Πορφύριος ήθελε πολύ να ξέρει με ποιο τρόπο κάποιος μπορούσε να διακρίνει αν πρόκειται για την παρουσία αγγέλου, αρχαγγέλου, δαίμονος, άρχοντος ή ανθρώπινης ψυχής. Ο Ιάμβλιχος παραδέχεται ότι άπειροι ή ακάθαρτοι μεσάζοντες κατέχονται συχνά από λάθος «θεὸ» ή από ένα πονηρό πνεύμα, από εκείνα πού ονομάζονται αντίθεοι. Διηγείται μάλιστα πως κάποτε αποκάλυψε έναν υποτιθέμενο Απόλλωνα, που στην πραγματικότητα ήταν το φάντασμα ενός μονομάχου. Οι ψευδείς απαντήσεις αποδίδονται από τον Συνέσιο (370-431), στο «Περὶ Ὀνείρων» έργο του (142Α), σε πνεύματα-εισβολείς, που «πηδούν μέσα στο χώρο που ετοιμάστηκε για κάποιο ανώτερο ον και τον καταλαμβάνουν». Ο Νικηφόρος Γρηγοράς (1295-1359) αποδίδει τη θεωρία αυτή στους Χαλδαίους και παραθέτει μία συνταγή για το πως να αντιμετωπίζει κανείς τέτοιες καταστάσεις. Άλλοι πάλι θεωρούν σαν αιτία των λανθασμένων-ψευδών απαντήσεων τις «αντίξοες συνθήκες», ή την έλλειψη επιτηδειότητας, ή την διαταραχή της ψυχικής κατάστασης του διάμεσου, ή την άκαιρη παρεμβολή της κανονικής του συνείδησης. Σε παρόμοιες περιπτώσεις, παρατηρεί ο Πορφύριος («Περὶ Ἀποχῆς»), είτε λύεται η σύνοδος με την παράκληση και προτροπή του ιδίου του θεού είτε την λύει ο διάμεσος. Όλες αυτές οι δικαιολογήσεις των αποτυχιών των διαμέσων εμφανίζονται και στα σύγχρονα βιβλία περί πνευματισμού.

Οι θεοί λοιπόν αποκάλυπταν το παρελθόν ή το μέλλον με τα χείλη και τη φωνή του διάμεσου. Παραχωρούσαν όμως και ορατά ή ακουστικά σημάδια («άμεση φωνή» στη σύγχρονη πνευματιστική ορολογία) της παρουσίας τους.

Οι δούλοι του Ιαμβλίχου υπερηφανεύονταν ότι ο κύριος τους υψωνόταν πάνω από το έδαφος την ώρα της προσευχής του. Το πρόσωπο του διάμεσου μπορούσε να φανεί επιμηκυνόμενο, διασταλμένο ή ακόμα και μετεωριζόμενο. Πρόκειται εδώ για παραδοσιακό γνώρισμα των μάγων και των ιερών ανδρών. Αποδόθηκε στο μάγο Σίμωνα, στους Ινδούς μυστικούς, σε αρκετούς χριστιανούς αγίους και σε Εβραίους ραβί. Οι αποκαλύψεις όμως είχαν συνήθως τη μορφή φωτεινών οραμάτων, που όταν έλλειπαν, ο Ιάμβλιχος πίστευε ότι οι διάμεσοι δεν μπορούσαν να ξέρουν ακριβώς τι κάνουν. Μεταγενέστεροι συγγραφείς πάντως βρίσκονται σε αμηχανία, όταν προσπαθούν να εξηγήσουν για ποιο λόγο ορισμένα μόνο πρόσωπα, προικισμένα με ένα φυσικό χάρισμα ή στηριζόμενα στην ιερατική δύναμη, μπορούν να πετύχουν τέτοια οράματα.

Ο Πρόκλος διέκρινε δύο τύπους πνευματιστικής συγκέντρωσης: την αυτοπτική, όπου ο θεατής παρατηρούσε τα διαδραματιζόμενα και την εποπτική, όπου ο θεατής έπρεπε να μένει ικανοποιημένος με την περιγραφή πού έκανε αργότερα ο κλήτωρ (ο την τελετή διατιθέμενος). Στη δεύτερη περίπτωση υπήρχε η υποψία ότι τα οράματα ήταν υποκειμενικά ή και φανταστικά, όπως υπαινίσσεται ο Πορφύριος. Ο Ιάμβλιχος όμως αποκρούει έντονα την αντίλήψη ότι ο ενθουσιασμός ή η μαντική μπορούν να έχουν υποκειμενικό χαρακτήρα ή να είναι φαντασίες, και αναφέρεται στα ίχνη-πειστήρια πού αφήνουν οι θεοί μετά την επίσκεψη τους («Περὶ Μυστηρίων», 166.15). Στην περίπτωση αυτή οι «λίθοι» και τα «φυτά» είναι σύμβολα που μεταφέρουν οι «θεοὶ» και τα αφήνουν πίσω τους, όπως γίνεται με τις «εισφορές» των πνευματιστών.

Οι αρχαίοι Έλληνες πίστευαν ότι τα παιδιά είναι οι καταλληλότεροι διάμεσοι. Ο λόγος ο όποιος συνήθως προβάλλεται για την προτίμηση αυτή, είναι η γενετήσια αγνότητα των παιδιών και κυρίως η μεγάλη τους δεκτικότητα στην υποβολή και την αυθυποβολή. Είναι γεγονός ότι στην εποχή του Πλούταρχου η Πυθία ήταν ένα απλό κορίτσι από χωριό. (Πηγή: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 43, άρθρο «Θεουργία και αρχαία τελετουργία», Αντώνης Αντωνόπουλος, σελίδα 33)

Αναζητώντας τις πρώτες αναφορές περί φωτεινών εμφανίσεων, φτάνουμε για άλλη μια φορά στα Χαλδαϊκά Λόγια των Ιουλιανών. Εκεί παρέχεται η διαβεβαίωση ότι με την απαγγελία ορισμένων μαγικών ο κλήτωρ μπορεί να δει «πυρ με σχήμα αγοριού» ή ένα ατύπωτο πυρ, δηλαδή άμορφο, απ’ όπου βγαίνει φωνή ή ποικίλα άλλα πράγματα. Εδώ μπορούμε να κάνουμε τη σύγκριση με τα φαντάσματα που αναφέρονται αργότερα στα έργα των θεουργών και των οπαδών τους. Ας αναφέρουμε τα πυραυγή φάσματα, τα όποια λέγεται πως επέδειξαν οι Χαλδαίοι στον αυτοκράτορα Ιουλιανό, τα φάσματα Εκατικά φωτοειδή, τα όποια ισχυρίζεται ότι είδε ο Πρόκλος και τη συνταγή του Ιππόλυτου για την κατασκευή ενός φλεγόμενου φάσματος με φυσικά αν και κάπως επικίνδυνα μέσα («Κατὰ πασῶν αἰρέσεων» 4.36).

Στο «Περὶ μυστηρίων» 3.6, τα φαινόμενα αυτά είναι σαφώς συνδεδεμένα με τον πνευματισμό, με την έννοια που έχει σήμερα. Το πνεύμα, σύμφωνα με την αυτοψία του Πρόκλου, μπορεί να παρουσιαστή στον κλήτορα («τῷ θεαγωγοῦντι») και στον διάμεσο («τῷ δεχομένῳ»), ή ακόμα και σε όλους τους παρευρισκόμενους, που είναι και το ικανοποιητικότερο, σαν φλεγόμενη ή σαν έντονα φωτεινή μορφή, που εισέρχεται (είσκρινόμενον) στο σώμα του διάμεσου ή πού το εγκαταλείπει. Στη σημερινή ορολογία πρόκειται σαφώς για το «εκτόπλασμα» (κατ’ άλλους το «τηλέπλασμα»), που πολλοί έχουν δει να αναδύεται από το σώμα ορισμένων μέντιουμ και μετά να το εγκαταλείπει. Υπάρχουν μάλιστα και σχετικές φωτογραφίες.

Όπως το εκτόπλασμα, έτσι και τα φαντάσματα μπορεί να μην έχουν σχήμα, οπότε καλούνται ατύπωτα ή αμόρφωτα. Αν διαθέτουν κάποιο σχήμα, ονομάζονται τετυπωμένα ή μεμορφωμένα. Ένας χρησμός του Πορφύριου μιλάει για το καθαρό πυρ, πού μεταβάλλεται σε ιερές μορφές. Ο Ψελλός όμως πιστεύει ότι οι δίχως σχήμα εμφανίσεις είναι οι πιο εχέγγυες.

Η φωτεινή ιδιότητα που αποδίδεται στις εμφανίσεις αυτές, εκτός από την οποιαδήποτε αντικειμενική της ή μη διάσταση, συνδέεται με την αρχαιότατη περσική (χαλδαϊκή) πυρολατρεία. Συνδέεται όμως και με τις φωταγωγίες που αναφέρονται στους μαγικούς πάπυρους, καθώς και με τα φώτα (εδώ η λέξη χρησιμοποιείται σαν όρος) στις σύγχρονες πνευματιστικές συγκεντρώσεις. Ο Πρόκλος δέχεται πώς η διαδικασία της μορφοποίησης γίνεται μέσα στο φως, πράγμα που θυμίζει τη λυχνομαντία, που αναφέρουν μερικοί πάπυροι, όπου ο μάγος λέγει: «ἔμβηθι αὐτοῦ (δηλαδὴ τοῦ παιδὸς) εἰς τὴν ψυχήν, ἵνα τυπώσηται τὴν ἀθάνατον μορφὴν ἐν φωτὶ κραταιῷ καὶ ἀφθάρτῳ». Αν όμως η δεύτερη φράση εκληφθεί με πιο πραγματιστική διάθεση, το «τυπώσηται» μεταφράζεται σαν «να λάβει σχήμα» και το «ἐν φωτὶ κραταιῷ καὶ ἀφθάρτῳ» σαν «το δυνατό και αμετάβλητο φως της λάμπας ή ενός κεριού». Στην περίπτωση αυτή έχουμε να κάνουμε με τεχνική διαλογισμού, κατά την οποία ο διαλογιζόμενος συγκεντρώνεται στο φως, σταδιακά το βλέπει να παίρνει σχήμα θολωτό, μετά να αλλάζει σε μοναδικό και δυνατό φως μέσα από το κενό, μέχρι που, ανάλογα με το βαθμό της εσωτερικής του εξέλιξης, ενώνεται με αυτό, γίνεται ένα με αυτό και τέλος αντικρίζει το βαθύτερο εαυτό του και το θεό. Το παραπάνω κείμενο θα μπορούσε ίσως να έχει και αυτήν την ερμηνεία, αλλά δεν γνωρίζουμε αν χρησιμοποιούσαν τόσο συγκεκριμένες πηγές φωτός στη θεουργία. Ασφαλώς όμως, τελούσαν ορισμένες μορφές φωταγωγίας μέσα στο σκοτάδι, άλλες σε κλειστούς χώρους και άλλες στην ύπαιθρο.

Το τέλος της αυτοκρατορίας, η εποχή δηλαδή πού έγιναν όλα όσα αναφέραμε, ήταν μία βεβαιωμένη περίοδος παρακμής, ήταν το τέλος του αρχαίου κόσμου. Οι αιώνες του ελληνικού ορθολογισμού (5ος και 4ος) είχαν περάσει, οι πολιτικές ελευθερίες και τα πολιτικά δικαιώματα είχαν περιοριστή, οι πόλεμοι και οι κοινωνικές ανακατατάξεις είχαν εξαθλιώσει μεγάλο μέρος του πληθυσμού, οι νέες θρησκείες, ο Μιθραϊσμός και ο Χριστιανισμός, είχαν αποπροσανατολίσει τον κόσμο, που χωρίς παιδεία και μέσα στην ανέχεια έψαχνε όλο και περισσότερο για καταφύγιο μέσα στο παράλογο και τη δεισιδαιμονία.

Από όλα αυτά τα «μισόλογα» πάντως και από την όλη πορεία της σκέψης των νεοπλατωνικών και των θεουργών μέχρι τις αρχές του μεσαίωνα, γίνεται φανερό ότι ακόμα και στον τομέα του πνευματισμού και της μαγείας, οι Έλληνες έπαιξαν σημαντικό και καίριο ρόλο και έβαλαν και εκεί το θεμέλιο λίθο.  

Πηγή: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 43, άρθρο «Θεουργία και αρχαία τελετουργία», Αντώνης Αντωνόπουλος, σσ. 12 -34

ΕΙΔΩΛΟΛΑΤΡΙΑ, ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΘΕΟΥΡΓΙΑ & ΕΜΨΥΧΩΣΕΙΣ ΑΓΑΛΜΑΤΩΝ

Βλάσσης Γ. Ρασσιάς, «Ες Έδαφος Φέρειν…Υπέρ της των Ελλήνων νόσου/3», β’ έκδοση επαυξημένη, Εκδ. Ανοικτή Πόλη

ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΘΕΟΥΡΓΙΑ, ΤΕΛΕΣΤΙΚΗ - ΠΝΕΥΜΑΤΙΣΜΟΣ

Ο κύριος στόχος των απόκρυφων επιστήμων στην ελληνική αρχαιότητα ήταν ή προσπάθεια προσέγγισης και επηρεασμού του ουράνιου βασιλείου με υλικά μέσα (1). Η επίτευξη αυτού του στόχου στηριζόταν στην πεποίθηση ότι σε ορισμένα υλικά αντικείμενα (ζώα, φυτά ή πολύτιμους λίθους) ενυπήρχαν «μυστικές-υπερφυσικές» ιδιότητες και δυνάμεις. Με τη χρησιμοποίηση λοιπόν αυτών των δυνάμεων θα μπορούσαν οι άνθρωποι να επηρεάσουν τα ουράνια θεϊκά οντά -τους αριστοτελικούς «Νόες»- πού εμψυχώνουν τα αστέρια και πού ρύθμιζαν τη ζωή τους παραμένοντας απρόσιτα από προσευχές ή θυσίες. Η πεποίθηση αυτή αποτέλεσε και τη βάση του Στωικισμού, ο όποιος, ως γνωστόν, θεωρούσε τον κόσμο ως ενιαίο, ζωντανό οργανισμό πού τα μέλη του είχαν σχέσεις «συμπαθείας»(2).

Κατά την ελληνιστική περίοδο ο βασικός υποστηρικτής του αποκρυφιστικού «δόγματος» της Συμπαθείας υπήρξε ο Βώλος από τη Μένδη της Αιγύπτου (200 π.Χ.). Την ίδια, επίσης, περίοδο εμφανίστηκε μια ψευδεπίγραφη βιβλιογραφία με τίτλο «Αιθικά», οπού διαπραγματεύονταν οι μαγικές ιδιότητες των πολυτίμων λίθων. Η προσπάθεια ενσάρκωσης των ουρανίων όντων και εμφάνισης τους σε φυσικά σώματα ή αντικείμενα, ονομάστηκε θεουργία (3). H επιτυχία των θεουργικών τελετών δεν βασιζόταν στους ουράνιους θεούς (αστέρια) αλλά στους δαίμονες, γιατί ο Πλάτων ήδη από το «Συμπόσιον» είχε διασαφηνίσει ότι οι θεοί δεν έρχονται απ' ευθείας σε επαφή με τους ανθρώπους, άλλα δια μέσου των δαιμόνων (4). Κέντρο βάρους της επίτευξης της επικοινωνίας με τους δαίμονες αποτελούσε η «Τελετή». Οι Αιγύπτιοι Ιερείς συγκεκριμένα θεωρούσαν ότι υπάρχουν συγκεκριμένες λέξεις ή πράξεις με τις όποιες κάποιος μπορούσε να ελέγξει τους δαίμονες και δι' αυτών τους θεούς. Υποστήριζαν μάλιστα -και αυτό έχει κρίσιμη σημασία-ότι η προσευχή δεν εξαρτάται από την εσωτερική διάθεση του πιστού, αλλά από την ακριβή τήρηση των τελετουργικών λέξεων. χειρονομιών κλπ. Συνεπώς αν ένας ιερέας καλούσε σωστά μια θεότητα με το πραγματικό της (μυστικό) όνομα, εκείνη θα υποτασσόταν στη θέληση του. Στη διδασκαλία αυτή των ορθών τελετουργικών τυπικών διέπρεψαν οι ιερείς της Ίσιδας (5). Με τις τελετουργίες τους οι Αιγύπτιοι ιερείς «ανάγκαζαν» -πολλές φορές ακόμα και με απειλές! τις θεότητες να έλθουν και να εισχωρήσουν μέσα στα αγάλματα τους. Ο Λουκιανός κάνει λόγο για έναν ιερέα από την Μέμφιδα ονόματι Παγκράτη, ο όποιος με τελετουργικές επωδές μπορούσε να «συναρμολογήσει»... ρομπότ και να τα χρησιμοποιεί ως... υπηρέτες! (6) Πρόκειται για τα πολύ γνωστά στην αρχαιότητα «νευρόσπαστα» που ήταν ομοιώματα ανθρώπων ή ζώων, που κινούσαν μηχανικά τα μέλη τους και χρησιμοποιήθηκαν κατά κόρον από τους θεουργούς έτσι ώστε δεν θα ήταν υπερβολή να λέγαμε ότι ή θεουργία αποτέλεσε τον πρόδρομο της ρομποτικής!

Την ίδια περίοδο κυκλοφόρησαν και οι περίφημοι ελληνο-αιγυπτιακοί «Μαγικοὶ Πάπυροι» (7) όπου καταγράφεται όλη ή θεουργική τελετουργία του αιγυπτιακού ιερατείου. Εντύπωση προκαλεί στους «Μαγικοὺς Παπύρους» ο τρόπος επιβολής των ιερέων στους κατώτερους δαίμονες: Επειδή οι χθόνιοι και υποχθόνιοι δαίμονες εθεωρούντο πνεύματα χωρίς λογική και κρίση, οι θεουργοί τους παρουσιάζονταν στις επικλήσεις τους ψευδώς ως θεοί και τους απειλούσαν έτσι να εμφανιστούν μπροστά τους. Τα χθόνια πνεύματα παραπλανούνταν και εμφανίζονταν φοβούμενα τις τιμωρίες των θεουργών, τους οποίους νόμιζαν θεούς! (8) Επειδή τις περισσότερες φορές οι χθόνιοι δαίμονες ήσαν πνεύματα νεκρών, η μορφή αυτή της θεουργίας πήρε το χαρακτηριστικά νεκρομαντείας, δηλ. «μαύρης μαγείας» (< εκ του nigromantie = νεκρομαντεία), ιδιαίτερα διαδεδομένης στην ύστερη αρχαιότητα.

Η αποκρυφιστική ιδέα, ότι κάθε ουράνιο ον είχε το αντίστοιχο του «ἀντικείμενο» στη γη, πήρε τέτοιες διαστάσεις στην ύστερη αρχαιότητα, ώστε έγινε επίσημη τελετουργία των πόλεων η «στοιχείωσις», δηλ. η εγκατάσταση αγαλμάτων («Τελέσματα») όπου ενσαρκώνονταν διάφορα πνεύματα υπεύθυνα για την προστασία των πόλεων από κάθε κακό. Αφού οι θεουργοί καλούσαν το πνεύμα, κατόρθωναν με τις κατάλληλες επωδές και τελετές να το εγκαταστήσουν μέσα στο αντίστοιχο αντικείμενο, πού μπορεί να ήταν κίονας ή φυλακτό (= τέλεσμα, εξ ού και talisman). Ο βυζαντινός χρονογράφος του 6ου αι. μ.Χ. Ιωάννης Μαλάλας αναφέρει ότι ο Απολλώνιος ο Τυανεύς εγκατέστησε στην Αντιόχεια ένα «τέλεσμα» κατά των σκορπιών, που το τοποθέτησε στο μέσον της πόλεως. Επρόκειτο ακριβώς για ένα ομοίωμα χάλκινου σκορπιού, που το έθαψε κάτω από έναν κίονα -και από τότε εξαφανίστηκαν οι σκορπιοί από την Αντιόχεια! (9) Αντιλαμβανόμαστε εν προκειμένω, ότι και ο περίφημος Κίων του Μ. Κωνσταντίνου, πού στήθηκε στο μέσον της Βυζ. πρωτεύουσας (σημ. Cemberlitas) με θαμμένα στη βάση του πολλά ιερά κειμήλια, δεν ήταν τίποτα άλλο από ένα «τέλεσμα» για την προστασία της Κων/πόλεως. (10)

Ο άνθρωπος, ωστόσο, πού υπήρξε ο πρώτος θεουργός της ιστορίας ήταν κάποιος Ιουλιανός (όχι ο γνωστός αυτοκράτωρ) πού έζησε την εποχή του Μάρκου Αυρηλίου (11). Ήταν ο πρώτος πού κυκλοφόρησε τα «Χαλδαϊκὰ Λόγια (χρησμοί)», ένα κείμενο πού οφείλει την προέλευση του, κατά πάσα πιθανότητα στην «έκσταση» κάποιου οραματιστή και ο Ιουλιανός τα συνέταξε σε στίχους. Η σημασία των «Χαλδαϊκών Λογίων» για τη θεουργία έγκειται στο ότι περιέχουν, έκτος των άλλων, συνταγές για τη μαγική επίκληση των θεών.

Τα «Χαλδαϊκά Λόγια» όμως απέκτησαν μεγάλη διάδοση έναν αιώνα αργότερα (3ος αι. μ.Χ.) όταν τα έφερε στο νέοπλατωνικό προσκήνιο ο μαθητής του Πλωτίνου, Πορφύριος ο όποιος έγραψε κι έναν υπομνηματισμό πάνω σ΄ αυτά(12). Ωστόσο, ο πραγματικός Πατέρας της Θεουργίας είναι ο γνωστός ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ. Στον υπομνηματισμό που κάνει αυτός στα «Χαλδαϊκὰ Λόγια» (13) και στη διατριβή του «Περὶ Μυστηρίων» (14) αποκρυσταλλώνεται με σαφήνεια η «ιδεολογία» της θεουργίας, σύμφωνα με την οποία ο δρόμος της σωτηρίας δεν βρίσκεται στον Ορθό Λόγο, αλλά στην Τελεστική. Όπως δίδασκαν οι Αιγύπτιοι ιερείς της Ίσιδας. «Δεν είναι η Νόηση («Ἔννοια») που ενώνει τους θεουργούς με τους θεούς, επειδή, τι θα εμπόδιζε τους θεωρητικούς φιλοσόφους να πετύχουν θεουργική ένωση μαζί του; Αυτό όμως δεν έγινε ποτέ! Η θεουργική ένωση επιτυγχάνεται μόνο με την τελετουργία...» (15). Ας θυμηθούμε εδώ ότι ήταν κοινή πεποίθηση της εποχής ότι ο αέρας ήταν γεμάτος από πονηρά-υποσελήνια πνεύματα, εναντίον των οποίων έπρεπε να μάχονται οι άνθρωποι, γιατί αυτά προσπαθούσαν να εμποδίσουν τις ψυχές να πλησιάσουν τον ουρανό. Συνεπώς ήταν απαραίτητο η θεουργική τελεστική να προσπαθήσει να θέσει τους δαίμονες του αέρος υπό την εξουσία της.

Οι βασικές φιλοσοφικές αρχές των «Χαλδαίκών Χρησμών» ήταν οι εξής: υπάρχει ένας ανώτατος πατρικός Νους-Θεός πού κατοικεί στον υπερουράνιο τόπο, τον αποκαλούμενο «Πατρικό Βυθό» και η φύση του είναι πύρινη. Ο Δεύτερος Νούς-Δημιουργός λειτουργεί ως μεσολαβητής ανάμεσα στον Ύψιστο-Πρώτο-Θεό και τους ανθρώπους. Υπάρχει επίσης κι ένας Τρίτος θεός, θηλυκός, η Εκάτη ή Δύναμις η Κοσμική Ψυχή. Αυτή ετοποθετείτο ανάμεσα στο νοητό και τον αισθητό χώρο και συμπλήρωνε την... «αγία τριάδα» των θεών.

Παρατηρούμε εδώ μια ομοιότητα στις ιδέες μεταξύ Ερμητικών Κειμένων, Χαλδαϊκών Χρησμών και Πλατωνικού Τίμαιου. Η ομοιότητα αυτή ανάγεται, όπως έχουμε αναφέρει άλλοι στο βασικό κοσμολογικό μοντέλο του Εμπεδοκλή και του Φιλόλαου περί του Κεντρικού Πυρός του Παντός. Πάντως οι «Χαλδαϊκοί Χρησμοί» θεωρούντο καθ' όλη την διάρκεια των βυζαντινών χρόνων ως οδηγός ερμηνείας των πλατωνικών ιδεών πού παραχωρήθηκαν από τους θεούς (16). Εκείνος βέβαια πού συνετέλεσε τα μέγιστα ώστε να γίνει, στα ύστερορωμαϊκά χρόνια η θεουργία «της μόδας» ήταν ο αυτοκράτωρ Ιουλιανός, ο αποκαλούμενος από τους Χριστιανούς «Παραβάτης», ο όποιος μαθήτευσε κοντά στον μεγάλο θεουργό Μάξιμο και καταγοητεύτηκε από αυτόν. Όταν μάλιστα ως αυτοκράτωρ ανέλαβε να μεταρρυθμίσει τον εθνικό κλήρο, ο θεουργός Χρυσάνθιος βρέθηκε αρχιερέας της Λυδίας και ο Μάξιμος αρχιθεουργός της αυτοκρατορικής αυλής της Κωνσταντινούπολης. Όμως ο Μάξιμος πλήρωσε γι' αυτό και όταν χάθηκε ο Ιουλιανός, βασανίστηκε και τελικά εκτελέστηκε το 371 μ.Χ. με την κατηγορία της συνωμοσίας (17). Στους διωγμούς της Εκκλησίας και του Βυζαντίου κατά των νεοπλατωνικών θεουργών πού ακολούθησαν, ο Μάξιμος κάτεσχε περιφανή θέση ως μεγαλομάρτυρας του νεοπλατωνισμού και της θεουργίας (18). Έκτοτε οι νεοπλατωνικοί θεουργοί έκριναν πώς ήταν φρόνιμο να μείνουν αφανείς και η τέχνη τους να περνά αθόρυβα σε μερικές οικογένειες (19). Έτσι μετά έναν αιώνα θα ξαναβρούμε τη νεοπλατωνική θεουργία (τον μεγάλο αντίπαλο του επίσημου Χριστιανισμού!) να ασκείται από τους Αθηναίους νεοπλατωνικούς της Ακαδημίας Πλάτωνος (20). Ο Πρόκλος συγκεκριμένα έμαθε από την κόρη του αθηναίου Πλουτάρχου, Ασκληπιγένεια, την θεουργική τέχνη του Νεστόριου, ιεροφάντη των Ελευσίνιων Μυστηρίων, αποδεικνύοντας ότι η νεοπλατωνική θεουργία είχε «καλύψει» όλες σχεδόν τις εκφάνσεις της αρχαίας ελληνικής εθνικής θρησκείας κατά την υστερορωμαϊκή και πρωτοβυζαντινή περίοδο. Τόση μάλιστα υπήρξε η υπόγεια επιρροή της θεουργίας ώστε ο Ψελλός περιγράφει κατά τον 11ο αι. μ.Χ. μια θεουργική τελετή πού ακολούθησε ένας... αρχιεπίσκοπος στο Βυζάντιο (21), όπως έχουμε αναφέρει ξανά σε προηγούμενο κεφάλαιο (22). Ας υπενθυμίσουμε επίσης εδώ ότι η βάση της θεουργίας υπήρξε η αιγυπτιακή θρησκευτική πρακτική και συγκεκριμένα αυτή του ιερατείου της Ίσιδος, που ενασχολείτο με την εμψύχωση των αγαλμάτων. Η Φιλοσοφική θεωρία περί «Συμπαθείας» των νεοπυθαγορείων, του Ποσειδωνίου (23) και του Βώλου, βάσει της οποίας κάθε ουράνιο ον είχε το αντίστοιχο του στη γη, υπήρξε το θεμέλιο και η θεωρητική βάση κάθε θεουργικής πρακτικής. Σκοπός της «τελεστικής» αυτής ήταν, όπως έχουμε ξαναπεί, η ΣΤΟΙΧΕΙΩΣΙΣ δηλ. η εγκατάσταση του κατάλληλου δαίμονα μέσα σε αγάλματα ή φυλακτά μέσω ΕΠΩΔΩΝ ή διαφόρων επικλήσεων και τελετών. Μόλις ο δαίμονας εισερχόταν στο αντικείμενο-τέλεσμα (talisma), εκείνο αποκτούσε ζωή και μυστηριακή δύναμη και προστάτευε το άτομο ή τα άτομα για τα οποία είχε κατασκευαστεί (24). Ωστόσο, ο τελικός σκοπός της θεουργίας ήταν υψηλός· επρόκειτο για την κάθαρση της ψυχής, για την «πρὸς τὸ νοητὸν πῦρ ἄνοδο» (25), που βοηθά τους ανθρώπους να διαφύγουν από την Ειμαρμένη, δηλ. τις πλανητικές τροχιές, και να φτάσουν οι ψυχές τους στη σφαίρα των απλανών, όπου κατοικούν τα θεία όντα -σύμφωνα με το κοσμοείδωλο του Αριστοτέλη (Βλ. Κεφ. Ζ του βιβλίου).

Η θεουργία μπορεί να χωριστεί σε δύο μεγάλους κλάδους: την καθ' αυτό ΤΕΛΕΣΤΙΚΗ (= εμψύχωση αγαλμάτων και φυλακτών) και τον ΠΝΕΥΜΑΤΙΣΜΟ. Η πρώτη επιδιώκει με τη χρήση διαφόρων ΣΥΜΒΟΛΩΝ ή ΣΥΝΘΗΜΑΤΩΝ την ενσάρκωση θείων όντων εντός υλικών αντικειμένων. Τα Σύμβολα ήταν διάφορα αντικείμενα, πού είχαν «συμπαθητική» σχέση με διάφορες πνευματικές δυνάμεις και τα όποια τοποθετούνταν εντός των κοιλωμάτων των αγαλμάτων: «(Ἡ τελεστικὴ τὰ κοῖλα τῶν ἀγαλμάτων ὕλης ἐμπιπλῶσα οἰκείας ταῖς ἐφεστηκυίαις δυνάμεις, ζώων, φυτῶν. λίθων. βοτάνων, ριζῶν. σφραγίδων. ἐγγραμμάτων, ἐννίοτε δὲ καὶ ἀρωμάτων συμπαθῶν, συγκαθιδρύουσα δὲ τούτοις καὶ κρατῆρας καὶ στοιχεῖα καὶ θυμιατήρια, ἔμπνοα ποιεῖ τὰ εἴδωλα καὶ τῆς ἀπορρήτῳ δυνάμει κινεῖ...» (26). Αφού κάθε θεός έχει τον ιδιαίτερα του «ομοιοπαθητικό» αντιπρόσωπο στη γη, κάθε άγαλμα πού περιέχει αυτόν τον «αντιπρόσωπο» (= σύμβολον) βρίσκεται σε άμεση επικοινωνία μαζί του. Τα θεουργικά «Σύμβολα» έμεναν σφραγισμένα μέσα στα αγάλματα, ώστε να τα γνωρίζει μόνο ο θεουργός-τελεστής (27). Οι σφραγίδες (σφραγιδόλιθοι), οι χαρακτήρες (πού περιλαμβάνουν στοιχεία, όπως τα επτά φωνήεντα πού αντιστοιχούν στους επτά πλανητικούς θεούς), τα εγγράμματα (γραπτές συνταγές) κ.λπ. μπορούσαν να γράφονται σε φύλλα χρυσού, πού τοποθετούντο στα κοίλα των αγαλμάτων ή να «εκφωνούνται» με διάφορες επωδές. Ο σωστός τρόπος εκφώνησης των «χαρακτήρων» (7 φωνηέντων) αποτελούσε επαγγελματικό μυστικό πού παραδιδόταν προφορικά (28).

Το βασικό χαρακτηριστικό των Επωδών ήταν η λεπτομερής αναφορά στα κατηγορήματα του Θεού πού θεωρείτο απαραίτητη προϋπόθεση επιτυχίας των θεουργικών τελετών. Μία τέτοια συλλογή θεουργικών επωδών υπήρξαν κατά την ύστερη αρχαιότητα και οι περίφημοι «Ὁρφικοὶ Ὕμνοι» τους οποίους υπομνημάτισε ο Πρόκλος. Με την προσφορά ειδικών για κάθε θεότητα θυμιαμάτων, οι θεουργοί επικαλούνταν τα Πνεύματα, απαριθμώντας τις ιδιότητες τους, για να προσέλθουν στις Τελετές. Οι Ορφικοί Ύμνοι πήραν μεγάλη έκταση ως θεουργικές επωδές κατά την ύστερη αρχαιότητα, επειδή θεωρήθηκε ότι και ο Ορφέας, όταν τους δημιούργησε, είχε κι αυτός θεουργικό στόχο. Με την απαρίθμηση των θεών και των ιδιοτήτων τους προσπαθούσε να επιτύχει την εμφάνιση τους («επιφάνεια») και τη σύμπραξη τους στη θεουργική τελετή (29).

Ας θυμηθούμε ότι στην αρχή των Ορφικών Ύμνων ο Ορφέας απευθύνεται στο μαθητή του Μουσαίο για να του διδάξει την ιερουργία της επίκλησης των ουρανίων, εναέριων, υδροβίων, γήινων, υποχθόνιων και πυροβατικών θεοτήτων. Με την προσφορά μάλιστα ειδικών για. κάθε θεότητα θυμιαμάτων, οι μύστες παρακαλούσαν τα. πνεύματα. απαριθμώντας τις ιδιότητες τους να εισακούσουν τις επικλήσεις τους και να προσέλθουν στην θεουργική τελετή. «Μάνθανε δή, Μουσαῖε, θνηπολίην περισέμνην εὐχήν, ἣ δή τοι προφερεστέρη ἐστὶν ἁπασέων» (Όρφ. Ύμνοι. Ορφεύς προς Μουσαίον 1 κ.εξ.). [Μετ. Μάθε Μουσαίε την πολυσέβαστη θυσιαστική τελετή και επίκληση, που είναι η προσφορότερη από όλες.] Και τελειώνει τη διδαχή του ο Όρφεύς στον μαθητή του Μουσαίο επικαλούμενος όλους τους θεούς να: «ἐλθεῖν εὐμενέας, κεχαρημένον ἧτορ ἔχοντας, τήνδε θνηπολίην ἱερήν, σπουδὴν τ' ἐπὶ σεμνὴν» (30). [Μετ. (Επικαλούμαι τους θεούς) να έλθουν με ευμένεια, έχοντας χαρούμενη διάθεση, σ’ αυτή την ιερή τελετή και σ’ αυτή τη σεμνή σπουδή.]

Το «κλειδί» της επιτυχίας των Επωδών ήταν η λεπτομερής αναφορά των κατηγορήματος της συγκεκριμένης θεότητας και αυτό επεδίωξαν -και πέτυχαν- οι Ορφικοί Ύμνοι (31). Ας δούμε για παράδειγμα τον Ορφικό Ύμνο προς την Εκάτη (= Σελήνη) την κατ' εξοχήν θεά της Θεουργίας και της Μαγείας.

ΥΜΝΟΣ ΕΙΣ ΕΚΑΤΗΝ

«Εἰνοδίην Ἑκάτην κλήζω, τριοδῖτιν, ἐραννήν, οὐρανίην, χθονίην τε, καὶ εἰναλίην κροκόπεπλον. τυμβιδίην. ψυχαῖς νεκύοον μέτα βακχεύουσαν, Πέρσειαν. φιλέρημον, ἀγαλλομένην έλάφοισιν, νυκτερίην, σκυλακῖτιν, ἀμαιμάκετον βασίλειαν. ταυροπόλον, παντὸς κόσμου κλειδοῦχον ἄνασσαν. ἡγεμόνην. νύμφην, κουροτρόφον, οὐρεσιφοῖτιν, λισσομένοις κούρην τελεταῖς ὁσίῃσι παρεῖναι, βουκάλῳ εὐμενέουσαν ἀεὶ κεχαρηότι θυμῷ».

(Μτφρ: Την Έκάτην εξυμνώ, πού την λατρεύουν στις οδούς και στις τριόδους, την αξιαγάπητη την ουράνια και την επίγεια και την θαλασσινή, πού έχει κίτρινο πέπλο. Αυτήν πού φροντίζει για τους νεκρούς και πού είναι ενθουσιασμένη ανάμεσα στις ψυχές των νεκρών, την Πέρσειαν. Αυτήν πού αγαπα την ερημιά και ευφραίνεται με τα ελάφια, την νυκτερινή, την προστάτιν των σκύλων, την ακαταμάχητη βασίλισσα· αυτήν πού θηρεύει ταύρους, την βασίλισσα πού έχει τα κλειδιά όλου του κόσμου, την οδηγό, την νύμφη, αυτή πού ανατρέφει παιδιά και πού περιφέρεται στα βουνά· αυτήν την κόρη ας παρακαλέσουμε να παρευρεθεί στις ιερές τελετές με ευμενή πάντοτε διάθεση προς τον ηγέτη (τον επί κεφαλής) και με χαρούμενη καρδιά.)

Όλη αυτή η «αρετολογία» της Εκάτης και η αναφορά των ιδιοτήτων της ως «τριοδίτου», «κροκόπεπλου», «βακχεύουσας» κ.λ.π. εξυπηρετεί τους στόχους της επίκλησης, πού είναι η ΠΑΡΟΥΣΙΑ της θεότητας κατά τη θεουργική τελετή. Βέβαια δεν αρκούσε αυτή η λεπτομερής καταγραφή των επιθέτων των θεοτήτων για να γίνουν οι Επωδές αποτελεσματικές. Σημαντικό ρόλο έπαιζε και ή γνώση και εκφώνηση των «βαρβαρικών», μυστικών ονομάτων των θεών (voces nmysticae). Ο Ιάμβλιχος ιδιαίτερα τόνιζε ότι κατά τις θεουργικές επικλήσεις των θεών πρέπει να χρησιμοποιούνται τα «βαρβαρικά τους ονόματα» γιατί οι θεοί αποκάλυψαν τη γλώσσα πού μιλούν μόνο στα «ιερά έθνη» των Αιγυπτίων και Βαβυλωνίων Ιερέων (32). O Πρόκλος εξ άλλου επεσήμανε ότι βασικό ρόλο στις εκφωνήσεις των μυστικών ονομάτων παίζει ο τόνος εκφοράς τους. Η «βαρύτητα» και η «οξύτητα» είναι οι δυνάμεις πού θα έλξουν τους θεούς στη γη και επειδή τα μυστικά ονόματα των θεών έχουν τεράστια και επικίνδυνη δύναμη δεν θα πρέπει να γνωστοποιείται η ακριβής προφορά τους στους αδαείς (33). (Εξ ου και ή μυστικότης της προφοράς του ονόματος του Εβραϊκού Θεού Jahve)

Τη δύναμη αυτή των απορρήτων λεκτικών συμβόλων ενίσχυε ή χρήση διαφόρων «μαγικών αντικειμένων». Οί νεοπλατωνικοί θεουργοί θεωρούσαν κάποιους λίθους μαγικούς, γιατί ήταν τα αντίστοιχα των ουρανίων σωμάτων στη γη. (Ας υπενθυμίσουμε εδώ ότι από την εποχή του Πλάτωνα εθεωρείτο ότι στα ουράνια σώματα ενσαρκώνονταν θεοί.) Χρησιμοποιώντας λοιπόν οι θεουργοί αυτούς τους λίθους μπορούσε να επικοινωνούν με τους θεούς των ουρανίων σωμάτων και να ζητούν χρησμούς. Δύο είναι οι γνωστές συλλογές κειμένων πού αναφέρονται σ' αυτή τη μαγική πρακτική των λίθων. Πρόκειται για το έργο «Ασκληπιός» πού αποδίδεται στον Έρμη τον Τρισμέγιστο, και σώθηκε μόνο στη λατινική μετάφραση, καθώς και τα «Λιθικά», έργο του 4ου αι. μ.Χ., που αποδόθηκε ψευδεπίγραφα στον Ορφέα. Στο πρώτο έργο αναφέρεται ρητά ότι κάθε λίθος σχετίζεται συμπαθητικά με κάποια άστρα-θεότητες και μπορεί να τις έλξη στη γη και να επηρεάσει τις θελήσεις τους (34).

Στα «Λιθικά» του ψευδο-Ορφέα διατυπώνονται -και είναι αποκαλυπτικό της χρονολόγησης του έργου- στους στίχους 68-81. παράπονα για την εξαφάνιση της λατρείας των εθνικών θεών και για τους διωγμούς κατά της θεουργίας. Φαίνεται εξ αυτού ότι ο συγγραφέας των «Λιθικών» άνηκε στον κύκλο των νεοπλατωνικών του 4ου αι. μ.Χ. πού κυνηγήθηκαν στο Βυζάντιο (34). Κύριος στόχος όμως των «Λιθικών» είναι να εξηγήσουν στους ανθρώπους με ποιο τρόπο να χρησιμοποιούν τις μυστικές δυνάμεις των λίθων για την επικοινωνία με τους θεούς. Ας δούμε δύο χαρακτηριστικά παραδείγματα:

«Κρύσταλλον φαέθοντα διαυγέα

λάζεο χερσίν λᾶαν.

ἀπόρροιαν πυριφεγγέος ἀμβρότου

αἴγλης· ...

...εἰ γὰρ ἄτερ κρατεροῖο θέλεις πυρὸς

ἐκ φλόγας ὄρσαι,

κέκλομαι αὐαλέων μιν ὑπὲρ δαΐδων

καταθεῖναι·

αὐτὰρ ὅγ' ἠελίοιο καταντίον αὐγάζοντος

αὐτίχ' ὑπὲρ δαΐδων ὀλίγην ἀκτῖνα

τανύσσει.

ἣ δ' ὄτε καρφαλέης τε θίγη καὶ πίονος

ὕλης, καπνόν, ἔπειτα δὲ πῦρ ὀλίγον, μετὰ

δὲ φλόγαν πολλὴν ὄρσεί·

τὴν δ' ἄρα φαςὶ παλαιγενέες ἱερὸν πῦρ...

...αὐτός, ὅτις πέλεται φλογὸς αἴτιος,

αἴκε μάλ' ὧκα

ἐκ πυρὸς ἁρπάξαίς, ψυχρὸς πέλει

ἀμφαφάασθαί,

ἀμφὶ δὲ καὶ νεφροῖσι δεθεὶς κάμνοντα

σαώσει...» (Λιθικά, 168-193)

[Μετάφραση:

Λάβε στα χέρια σου αυτόν τον κρύσταλλο,

τον λάμποντα και διαυγή, πού είναι

δημιούργημα του αθανάτου πυρός...

...εάν θέλεις να ανάψεις φλόγες

χωρίς να βάλεις φωτιά

σε προτρέπω να τον τοποθετήσεις

πάνω από ξερά ξύλα.

Αμέσως αυτός, ενώ θα είναι απέναντι

από τον καταυγάζοντα ήλιο

θα απλώσει πάνω από τα ξύλα

μικρή αχτίνα

κι αύτη, όταν θα έλθει σ' επαφή

με τα πολλά ξερά ξύλα

θα βγάλει πρώτα καπνό

έπειτα λίγη φωτιά και κατόπιν

μεγάλη φλόγα.

Αύτη είναι που οι παλαιοί την

ονόμαζαν, ως γνωστόν, ιερόν πυρ...

...αυτός ο κρυστάλλινος λίθος, που

είναι ο αίτιος της φωτιάς, αν τον

ανασύρεις από το πυρ πολύ γρήγορα

γίνεται ψυχρός μόλις τον αγγίξεις,

κι όταν δεθεί γύρω από τα νεφρά

θα σώσει τον οποιοδήποτε ασθενή.. .]

Από το παραπάνω αποκαλυπτικό απόσπασμα γίνεται φανερό ότι ή θεουργία και η μαγεία των Λίθων δεν απείχαν πολύ από την σημερινή πειραματική επιστήμη, γιατί όλοι αντιλαμβανόμαστε ότι ή παραπάνω λεπτομερής οδηγία αναφέρεται σε φακοειδή κρύσταλλο και στη φωτιά πού μπορεί να παράγει αυτός μέσω της συγκέντρωσης των ηλιακών ακτινών σ' αυτόν. Είναι σαφές ότι η επιστήμη και η λεγόμενη μαγεία αλληλεπικαλύπτονται στα κείμενα της ελληνικής αρχαιότητας και ένας διαχωρισμός μεταξύ ορθολογικής επιστήμης και απόκρυφων επιστημών είναι αρκετά επισφαλής όταν αναφέρεται σε έργα αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων. Ας δούμε το δεύτερο χαρακτηριστικό παράδειγμα από τα «Λιθικά» του ψευδό-Όρφέος:

«Καὶ γλαφυρὸν κομίσας

ἐαρόχροον αἴκεν Ἴασπιν

ἱερὰ ρέζῃ μακάρων ἰαίνεται ἧτορ,

καὶ οἱ καρφαλέας νεφέλαις

κορέσουσιν ἀρούρας·

ἥδε γὰρ αὐχμηρῆσιν ἄγει πολὺν

ὄμβρον ἀρούραις! …» (Λιθικά, 264 κ. εξ.)

[Μετάφραση :Αν κάποιος θυσιάσει έχοντας μαζί του έναν στιλπνό καταπράσινο Ίασπιν ή καρδιά των θεών θερμαίνεται και θα γεμίσουν (οι θεοί) την αποξηραμένη γη με σύννεφα: διότι ο λίθος αυτός φέρνει πολλή βροχή στα ξερά χωράφια.]

Σ' αυτό το απόσπασμα φαίνεται σαφώς ή μαγική «βρόχο-ποιητική» ιδιότητα του πολύτιμου λίθου Ίασπη. Παρομοίως στους στίχους 366-387 των «Λιθικών» παρουσιάζεται η μαντική δύναμη του «σιδηρίτη λίθου» η αλλού, οι θεραπευτικές ιδιότητες ορισμένων πολυτίμων ή ημιπολύτιμοι λίθων σε δαγκώματα φιδιών ή άλλες ασθένειες (35). Να σημειώσουμε εδώ ότι ο βασικός παράγοντας επιτυχίας και στις περιπτώσεις των Μαγικών Λίθων παρέμενε πάντοτε η επωδή, πού έπρεπε να γραφεί πάνω στο κάθε μαγικό αντικείμενο.

Πέρα από τους μαγικούς λίθους και τα πάσης φύσεως φυλακτά (Τελέσματα-Talisma) με τις μαγικές επωδές γραμμένες πάνω τους, τα κυριότερα θεουργικά αντικείμενα παρέμεναν πάντα τα αγάλματα ακόμα και μετά τους διωγμούς της επίσημης εκκλησίας κατά την υστερορωμαϊκή και πρωτοβυζαντινή περίοδο. Ή κύρια ενασχόληση άλλωστε των νεοπλατωνικών φιλοσόφων (ιδιαίτερα μετά τον Ιάμβλιχο ήταν ακριβώς η Τελεστική, δηλ. η εμψύχωση των αγαλμάτων) (36). Όπως έχουμε προαναφέρει ή εμψύχωση των αγαλμάτων ήταν ένα αιγυπτιακό στοιχείο που, μέσα στο συγκρητισμό της ύστερης αρχαιότητας, είχαν ενσωματώσει οι Νεοπλατωνικοί στις τελετές τους ως μέσο ανύψωσης της ψυχής και «θέασης» του Θεού μέσα από το ζωντανεμένο άγαλμα του.(37) Ο Πρόκλος, άλλωστε, υποστήριζε ότι στις θεουργικές τελετές και τα μυστήρια υπάρχουν «σύμβολα» που, όταν ενεργοποιούνται, εμφανίζουν στους μύστες τα «πνεύματα» (38). Με τα «σύμβολα» αυτά οι θεουργοί «τελεσταὶ» σφράγιζαν μυστικά τα αγάλματα και κατόρθωναν έτσι να τα εμψυχώνουν, προσελκύοντας μέσω αυτών τους οικείους θεούς και εγκαθιστώντας τους σ αυτά (39).

Τα αγάλματα των θεουργών (τα «αὐτοπτικὰ ἀγάλματα», όπως καλούνταν) ήταν κατασκευασμένα από ποικίλες ουσίες και ανάδυαν οσμές θυμιαμάτων και λιβανωτών. Όταν πετύχαινε η θεουργική τελετουργία και ο θεός εισερχόταν μέσα στο άγαλμα του, τότε εκείνο ακτινοβολούσε αποδεικνύοντας έτσι την εμψύχωση του.

Η θεουργική τελετουργία συμπεριλάμβανε επωδές ανάλογες των Ορφικών Ύμνων, εκφωνήσεις των μυστικών ονομάτων, θυμιάματα και κυρίως την μυστική τοποθέτηση, εντός των αγαλμάτων, «χαρακτήρων και συμβόλων» συμπαθητικών προς την αντίστοιχη θεότητα. Πριν μιλήσουμε όμως λεπτομερέστερα για την τελευταία αυτή θεουργική διαδικασία, ας διευκρινίσουμε τον τρόπο εκφώνησης των μυστικών ονομάτων των θεών. Είπαμε παραπάνω ότι έπαιζε μεγάλο ρόλο ο τόνος της εκφοράς του «βαρβαρικού ονόματος» και κατ' εξοχήν η βαρύτητα και η οξύτητα των ήχων. Ας δούμε ένα παράδειγμα θεουργικής εκφώνησης από τους έλληνοαιγυπτιακούς «Μαγικούς Παπύρους», πού αποτελούν τη... σύνοψη της θεουργίας:

«Κύριε ἀπομιμοῦμαι,

ταῖς 7 φωναῖς

εἴσελθε και έπάκουσόν μοι...

...ἐπικαλοῦμαι σε Κύριε

ὀρνεογλυφιστί. ΑΡΑΙ,

ἱερογλυφιστί, ΛΑΙΛΑΜ.

ἑβραϊστί, ΑΝΟΧ...

.. .κυνοκεφαλιστί, ΑΒΡΑΣΑΞ...» (40)

Και αλλού: «ὄψη δὲ ἀτενίζοντας σοι τοὺς θεούς... σύρισον μακρὸν συριγμὸν (= σφύριγμα) ἔπειτα πόππυσον λέγων· προ-προφεγγῆ μόριος πρόφυρ προφεγγῆ νεμέθιρε ἄρψενεν πίτητμι μεώυ ἔναρθ φυρκέχω φυριδαρίω τύρη φιλβά...» (Μαγικοί Πάπυροι, IV 555 κ.εξ.). Άλλα περί των Μαγικών Παπύρων θα κάνουμε εκτενή λόγο παρακάτω, όταν ασχοληθούμε με τις πρακτικές ανύψωσης της ψυχής («αστρική προβολή») των θεουργών. Προς το παρόν ας κρατήσουμε την παράδοξη γλώσσα των θεουργικών εκφωνήσεοον και των μυστικών ονομάτων των θεών.

 Όμως το πιο σημαντικό μέρος της θεουργικής τελετής ήταν η τοποθέτηση εντός των αγαλμάτων των «μυστικών συμβόλων και χαρακτήρων». Οι Μαγικοί Πάπυροι προσφέρουν λεπτομερείς συνταγές για την κατασκευή θεουργικών αγαλμάτων και για την εμψύχωση τους («ζοωπυρεῖνν»)(41). Κατ' αρχάς το άγαλμα πρέπει να είναι κοίλο για να μπορεί να χωρέσει μέσα του ένα μαγικό όνομα ή μια επωδή χαραγμένα σε φύλλο χρυσού (42). Μετά από προσφορές και καύσεις θυμιαμάτων (συγκεκριμένων για κάθε θεότητα), με παράλληλη συνοδεία απορρήτων λέξεων και επωδών (43), οι θεοί και οι δαίμονες εμφανίζονταν ως φωτοβολές γεωμετρικές μορφές αποτελούμενες από ημικύκλια και το γράμμα Χ (44). Πάντως ο τελικός σκοπός της εμψύχωσης αγαλμάτων παρέμενε πάντα ο ίδιος, δηλ. η ανύψωση της ψυχής πέρα και έξω από το σώμα και η «θέα» των θείων οντοτήτων, που κατοικούσαν στον Όγδοο-Εξώτατο Ουρανό των Απλανών.

Η θεουργία και η τελεστική των «Χαλδαϊκών Χρησμών» και των «Μαγικών Παπύρων» ήταν για τους νεοπλατωνικούς, η τελειότερη μέθοδος επικοινωνίας με τους θεούς, ίδια με αυτήν ακριβώς των Μυστηρίων. Κατόρθωναν, συχνά με τις κατάλληλες αναπνευστικές ασκήσεις (45) και την αυτοσυγκέντρωση (46) να «εξάγουν» τη ψυχή από το σώμα και να την ανυψώνουν προς τους θεούς του «Όγδοου» ουρανού (47). Κατά τη διάρκεια αυτής της «έκστασης» πολλοί θεουργοί ΑΙΩΡΟΥΝΤΟ στον αέρα και αυτή η αιώρηση εθεωρείτο ως η κατ' εξοχήν απόδειξη της ιερότητας του θεουργού. Οι μαθητές του Ιαμβλίχου είχαν παρατηρήσει ότι ο δάσκαλος τους καθώς διαλογιζόταν ανυψώνονταν «δέκα πήχεις» από τη γη! Το σώμα του και τα ενδύματα του μετατρέπονταν σε χρυσά και το πρόσωπο του έλαμπε. Το μυστικό αυτών των ασκήσεων ήταν, πιθανώς, οι εισπνοές ηλιακών ακτινών («ἕλκε ἀπὸ τῶν ἀκτίνων πνεῦμα γ' ἀνασπῶν, ὃ δύνασαι, καὶ ὄψη σεαοτὸν ἀνακουφιζόμενον καὶ ὑπερβαίνοντα εἰς ὔψος, ὥστε σε δοκεῖν μέσον τοῦ ἀέρος εἶναι» (48): έλξε από τις ηλιακές ακτίνες αέρα απορροφώντας όσο μπορείς και θα δεις τον εαυτό σου να σηκώνεται προς τα πάνω και να ανυψώνεται σε μεγάλο ύψος ώστε να νομίζεις ότι βρίσκεσαι στο μέσον του αέρα). Ωστόσο, αν ο ένας τρόπος ανύψωσης της ψυχής ήταν οι αναπνευστικές ασκήσεις, ο άλλος ήταν η περιστροφή της «ἴυγας» ή του στρόμφαλου.

Η «Ἴυγξ» ή ο στρόμφαλος ήταν ένας χάλκινος δίσκος σε σφαιρικό, τριγωνικό ή άλλο σχήμα πάνω σ έναν κάθετο άξονα που περιστρεφόταν για να εξαναγκάσει με μαγικό τρόπο ανθρώπους, δαίμονες και θεούς να υπακούσουν. Οι θεουργοί πίστευαν ότι θέτοντας κανείς αυτό το όργανο σε κίνηση, επηρέαζε κατ' αναλογία τις περιστρεφόμενες ουράνιες σφαίρες των πλανητών προσελκύοντας στη γη τις αντίστοιχες ουράνιες Ίυγγες, δηλ. τις «Δυνάμεις» του Ύψιστου Θεού. Συνήθως μέσω των τελετών αυτών οι θεουργοί επηρέαζαν ουσιαστικά τους θεούς του καιρού, των άστρων, των πλανητών ή του ζωδιακού κύκλου. Οι Ίυγγες, κατά τους νεοπλατωνικούς, ήταν οι ενδιάμεσοι δαίμονες (49) πού αποτελούσαν το όχημα της ψυχής για την ανύψωση της στον υπερουράνιο χώρο των απλανών και του «Πρώτου Κινούντος Ακινήτου». Το όχημα αυτό είχε σχήμα «ωοειδές» και είχε δημιουργηθεί από αστρική ουσία (50) (εξ ου και η ονομασία «αστρικό σώμα» πού του έδωσε 1.500 χρόνια μετά ο Παράκελσος). Περιστρέφοντας τις χάλκινες Ίυγγες, τις διακοσμημένες με τους μαγικούς χαρακτήρες, οι θεουργοί επεδίωκαν να έλκουν τα μαγικά οχήματα (ουράνιες ίυγγες) με τα όποια θα ταξίδευε η ψυχή τους στον υπερουράνιο τόπο (51). Πιστεύοντας, εξάλλου, ότι η ψυχή εισερχόταν στο σώμα με την αναπνοή -σύμφωνα με τις διδαχές του Όρφέα (52) - εφάρμοζαν μεθόδους ειδικών αναπνευστικών ασκήσεων για να πετύχουν την έξοδο της ψυχής από το σώμα. Για την πραγματοποίηση αυτού του επικίνδυνου στόχου αντέγραφαν τελετές από τους «Μαγικούς Παπύρους», σύμφωνα με τις οποίες, μπορούσε κανείς ακολουθώντας συγκεκριμένες αναπνευστικές ασκήσεις (όπως η τριπλή εισπνοή ακτινών του Ήλιου), να ΑΝΥΨΩΘΕΙ ΣΤΟΝ ΑΕΡΑ. Ας δούμε πληρέστερα ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα τέτοιου είδους πρακτικών από τους «Μαγικούς Παπύρους»:

«ἔλκε ἀπὸ τῶν ἀκτίνων πνεῦμα γ’ ἀνασπῶν, ὅ δύνασαι, καὶ ὄψη σεαυτὸν ἀνακουφιζόμενον καὶ ὑπερβαίνοντα εἰς ὕψος, ὥστε σε δοκεῖν μέσον τοῦ ἀέρος εἶναι· οὐδενὸς δὲ ἀκούσει οὔτε ἀνθρώπου οὔτε ζώου ἄλλου, οὐδὲ ὄψῃ οὐδὲν τῶν ἐπὶ γῆς θνητῶν ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ, πάντα δὲ ὄψῃ ἀθάνατα·-...

...ὄψῃ δὲ ἀτενίζοντας σοι τοὺς θεοὺς καὶ ἐπί σε ὁρμωμένους, οὐ δὲ εὐθέως ἐπίθες δεξιὸν δάκτυλον ἐπὶ τὸ στόμα καὶ λέγε· «σιγή, σιγή, σιγή, σύμβολον θεοῦ ζῶντος ἀφθάρτον φύλαξόν με, σιγή νεχθειρ θανμέλου», ἔπειτα σύρισον μακρὸν συριγμόν, ἔπειτα πόππυσον λέγων· προπροφεγγῆ μοριος προφυρ προφεγγῆ γεμεθιρε αρψεντεν πιτητμι μειων εναρβ φυκεχω ψυριδαριω τυρη φιλβα» καὶ τότε ὄψῃ τοὺς θεούς σοι εὐμενῶς ἐμβλέποντας καὶ μηκέτι ἐπὶ σε ὁρμομένους, ἀλλὰ πορευομένους ἐπὶ τὴν ἰδίαν τάξιν τῶν πραγμάτων, ὅταν οὖν ἴδης τὸν ἄνω κόσμον καθαρὸν καὶ δονούμενον καὶ μηδένα τῶν θεῶν ἢ ἀγγέλων ὁρμώμενον, προσδόκα βροντῆς μεγάλης ἀκούσεσθαι κτύπον, ὤστε σε ἐκπλαγῆναι, σὺ δὲ πάλιν λέγε· «σιγή, σιγή (λόγος), ἐγώ εἰμι σύμπλανος ὑμῖν ἀστήρ, καὶ ἐν τοῦ βάθους ἀναλάμπων οξυ ο ξερθευθ »· ταῦτα σου εἰπόντος εὐθέως ὁ δίσκος ἀπλωθήσεται, μετὰ δὲ τὸ εἶπεῖν σε τὸν β' λόγον, ὅπου «σιγή, σιγή» καὶ τὰ άκόλουθα, σύρισον β' καὶ πόππυσον β’ καὶ εὐθέως ὄψῃ ἀπὸ τοῦ δίσκου ἀστέρας προσερχομένους πενταδακτυλιαίους πλείστους καὶ πιπλῶντας ὅλον τὸν ἀέρα. σὺ δὲ πάλιν λέγε· «σιγή, σιγή»· καὶ τοῦ δίσκου ἀναγέντος ὄψῃ ἄπυρον κύκλωμα καὶ θύρας πυρίνας ἀποκεκλεισμένας. σὺ δὲ εὐθέως δίωκε τὸν ὑποκείμενον λόγον καμμύων σου τοὺς ὀφθαλμούς, λόγος γ'.

«ἐπάκουσόν μου, ἄκουσόν μου, τοῦ δεῖνα τῆς δεῖνα, κύριε ὁ συνδήσας πνεύματι τὰ πύρινα κλῆθρα τοῦ τετραλιζώματος, πυρίπολε. Πεντιτερουνι, φωτὸς κτίστα... Σεμεσιλαμ. πυρίπνοε ψυρινφευ. πυρίθυμε Ἰάω. πνευματόφως ωαϊ, πυριχαρῆ ἔλουρε, καλλίφως αζαϊ. Αἰών αχβα, φωτοκράτωρ πεππερ πρεπεμπιπι, πυρισώματε φνουηχιοχ, φωτοδῶτα, πυρισπόρε σρει εϊκιτα. πυρικλόνε γαλλαβαλβα, φωτοβία ιαιαιω, πυριδῖνο πυριχι βοοσηια, φωτοκινῆτα σανχερωβ. κεραυνοκλόνε ιη ωη ιωηιω,....

...εἶταν ἄνοιξον τοὺς ὀφθαλμοὺς καὶ ὄψῃ ἀνεῳγυΐας τὰς θύρας καὶ τὸν κόσμον τῶν θεῶν, ὅς ἐστιν ἐντός τῶν θυρῶν, ὥστε ἀπὸ τῆς τοῦ θεάματος ἡδονῆς καὶ τῆς χαρᾶς τὸ πνεῦμά σου συντρέχειν καὶ ἀναβαίνειν, στὰς οὖν εὐθέως ἕλκε ἀπό τοῦ θείου άτενίζων εἰς σεαυτὸν τὸ πνεῦμα, ὅταν ουν ἀποκατασταθῆ σου ἡ ψυχή, λέγε, πρόσελθε. κύριε, αρχανδαρα φωταζα πυριφωτα ζαβυθιξ ετιμενμερο φοραθην εριη προθρι φοραθι»· τοῦτο εἰπόντος στραφήσονται ἐπί σε αἱ ἀκτῖνες· ἔσιδε αὐτῶν μέσον· ὅταν οὖν τοῦτο ποιήσης, ὄψῃ, θεὸν νεώτερον, εὐειδῆ πυρινότριχα, ἐν χιτῶνι λευκῷ καὶ χλαμύδι κοκκίνῃ ἔχοντα πύρινον στέφανον, εὐθέως ἄσπασαι αὑτὸν τῷ πυρίνῳ ἀσπαστικῷ·

«κύριε, χαῖρε, μεγαλοδύναμε, μεγαλοκράτωρ, βασιλεῦ, μέγιστε θεῶν, Ἥλιε. ὁ κύριος τοῦ οὐρανῦ καὶ τῆς γῆς. θεὲ θεῶν. ἰσχύει σου ἡ πνοή. ἰσχύει σου ἡ δύναμις, κύριε» (Μαγικοί Πάπυροι. IV. 537 κ.έξ.)

[Μετάφραση: έλξε από τις (ηλιακές) ακτίνες αέρα, απορροφώντας τον όσο μπορείς και θα δεις τον εαυτό σου να σηκώνεται προς τα πάνω και να ανυψώνεται σε μεγάλο ύφος, ώστε να νομίζεις ότι βρίσκεσαι στο μέσον του αέρος. Και δεν θ΄ ακούς κανένα ούτε άνθρωπο, ούτε ζώο, άλλα ούτε θα βλέπεις τίποτε από τα θνητά εκείνη την ώρα (ενώ) θα βλέπεις όλα τα αθάνατα... θα δεις τότε να σε κοιτάζουν οι θεοί! και να κατευθύνονται (να ορμούν) κατά πάνω σου. Εσύ τότε θέσε αμέσως το δεξιό δάκτυλο στο στόμα σου και πες: ΣΙΓΗ. ΣΙΓΗ, ΣΙΓΗ, σύμβολο θεού ζώντος άφθαρτου· Φύλαξόν με σιγή ΝΕΧΘΕΡ ΘΑΝΜΕΛΟΥ. Έπειτα σφύριξε με μακρό σφύριγμα και κατόπιν σφύριξε με κλειστά χείλη λέγοντας: ΠΡΟΠΡΟΦΕΓΓΗ ΜΟΡΙΟΣ ΠΡΟΦΥΡ ΠΡΟΦΕΓΓΗ ΝΕΜΕΘΙΡΕ ΑΡΨΕΝΤΈΝ ΠΙΤΗΤΜΙ ΜΕΩΥ ΕΝΑΡΘ ΦΥΡΚΕΧΩ ΨΥΡΙΔΑΡΙΩ ΤΥΡΗ ΦΙΛΒΑ. Και τότε θα δεις τους θεούς να έρχονται σε σένα με καλή διάθεση και δεν θα ορμούν (με βία) κατά πάνω σου, αλλά θα πορεύονται με τάξη και αρμονία. Όταν λοιπόν δεις τον Άνω Κόσμο καθαρό και δονούμενο και κανέναν από τους θεούς ή τους αγγέλους να μην σου επιτίθεται βίαια, περίμενε ν' ακούσεις τον ήχο μιας μεγάλης ΒΡΟΝΤΗΣ, πού θα σε εκπλήξει. Εσύ όμως πάλι λέγε· ΣΙΓΗ, ΣΙΓΗ, ΕΓΩ ΕΙΜΙ ΣΥΜΠΛΑΝΟΣ ΥΜΙΝ ΑΣΤΗΡ (= είμαι κι εγώ άστρο που γυρνά μαζί σας) ΚΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΒΑΘΟΥΣ ΑΝΑΛΑΜΠΩΝ ΟΞΥ Ο ΞΕΡΘΕΥΘ. Μόλις τα πεις αυτά αμέσως θα απλωθεί ο δίσκος (του Ηλίου;). Μετά πες το β' λόγο: ΣΙΓΗ, ΣΙΓΗ και τα λοιπά και σφύριξε (όπως πριν) και αμέσως θα δεις τα άστρα να έρχονται από το δίσκο (του ηλιακού συστήματος;) μπροστά σου και να γεμίζουν όλον τον αέρα. Εσύ πάλι λέγε· ΣΙΓΗ, ΣΙΓΗ και μόλις ανοίξει ο δίσκος θα δεις πύρινες θύρες κλεισμένες σ’ ένα κύκλο χωρίς φωτιά και αμέσως πες το λόγο γ' και κλείσε τα μάτια.

«Επάκουσόν μου και άκουσον μου, του δείνα και της δείνα, Κύριε που συνέδεσες με πνεύμα τα πύρινα κλήθρα του τετραλιζώματος (;) πυρίπολε, ΠΕΝΤΙΤΕΡΟΥΝΙ, φωτός κτίστη... ΣΕΜΕΣΙΛΑΜ, ΠΓΡΙΠΝΟΕ, ΨΥΡΙΝΦΕΥ, ΠΥΡΙΘΥΜΕ ΙΑΩ, ΠΝΕΥΜΑΤΟΦΩΣ ΩΑΙ, ΠΥΡΙΧΑΡΗ ΕΛΟΥΡΕ, ΚΑΛΛΙΦΩΣ ΑΖΑΙ, ΑΙΩΝ ΑΧΒΑ, ΦΩΤΟΚΡΑΤΩΡ ΠΕΠΠΕΡ ΠΡΕΠΕΜΠΙΠΙ, ΠΥΡΙΣΩΜΑΤΕ, ΦΝΟΥΗΝΙΟΧ, ΦΩΤΟΔΟΤΑ, ΠΥΡΙΣΠΟΡΕ, ΑΡΕΙΕΙΚΙΤΑ, ΠΥΡΙΚΛΟΝΕ, ΓΑΛΛΑΒΑΛΒΑ, ΦΩΤΟΒΙΑ ΙΑΙΑΙΩ, ΠΥΡΙΔΙΝΟ ΠΥΡΙΧΙ ΒΟΟΣΗΙΑ, ΦΩΤΟΚΙΝΗΤΑ ΣΑΝΧΕΡΩΦ ΚΕΡΑΥΝΟΚΛΟΝΕ ΙΗ ΩΗ ΙΩΗΙΩ...

...Κατόπιν άνοιξε τους οφθαλμούς και θα δεις ανοιγμένες τις θύρες και τον θεϊκό κόσμο, που είναι μέσα από τις θύρες, ώστε το πνεύμα σου θα αγαλλιάσει από την ηδονή και τη χαρά του θεάματος. Στάσου τότε και έλξε αμέσως από το θεό το πνεύμα και όταν ηρεμήσεις πες· ΠΡΟΣΕΛΘΕ ΚΥΡΙΕ ΑΡΧΑΝΔΑΡΑ ΦΩΤΑΖΑ ΠΥΡΙΦΩΤΑ ΖΑΒΥΘΙΞ ΕΤΙΜΕΝΜΕΡΟ ΦΟΡΑΘΗΝ ΕΡΙΗ ΠΡΟΘΡΙ ΦΟΡΑΘΙ. Μόλις πεις αυτά θα στραφούν πάνω σου οι ακτίνες. Μπες ανάμεσα τους κι όταν το κάνεις αυτό, θα δεις νεώτερο Θεό όμορφο με πύρινα μαλλιά, χιτώνα λευκό, κόκκινη χλαμύδα, φορώντας πύρινο στεφάνι. Αμέσως να τον ασπαστείς με πύρινο φίλημα·

«Κύριε, χαίρε μεγαλοδύναμε

μεγαλοκράτωρ, βασιλεύ

μέγιστε θεών. ΗΛΙΕ,

ο Κύριος του Ουρανού και της Γης,

Θεέ θεών,

Ισχύει σου η Πνοή.

Ισχύει σου η Δύναμις, Κύριε».]

Ας σημειώσουμε εδώ ότι ο Θεός αυτός, πού αναφέρεται στους Μαγικούς Παπύρους (αλλά και σε άλλα παρόμοια κείμενα της εποχής) ως ΗΛΙΟΣ, ΑΙΩΝ, ΙΑΩ (εξελληνισμός του εβραϊκού, Jahve) κ.τ.ό. δεν είναι άλλος από τον ΜΙΘΡΑ (Invictus Sol= Ανίκητος Ήλιος) και ΔΕΝ ταυτίζεται με τον Ορατό Ήλιο, πού οι αρχαίοι Έλληνες θεωρούσαν απλώς ως έναν πλανήτη, άλλα με τον «Ουράνιο Δράκοντα» της Όγδοης Σφαίρας των Απλανών ή το «Κεντρικό Πύρ» των Πυθαγορείων, όπως έχουμε αναφέρει λεπτομερώς στο Κεφ. Δ. Η «θέαση» αυτού του Ήλιου ήταν ο αντικειμενικός και τελικός σκοπός πάσης θεουργικής και γενικά αποκρυφιστικής τελετουργίας (50). «Τοῦτο γὰρ εἶναι τὸ Φῶς τὸ Ὑπὲρ τὸ Ἐμπύριον μονάδα ὂν πρὸ τριάδος τῆς τοῦ Ἐμπυρίου καὶ Αίθερίου καὶ Ὑλαίου» (51).

Σύμφωνα με το κοσμολογικό σύστημα του Εμπεδοκλή και το μοντέλο της Θεουργίας και των Χαλδαϊκών Λογίων, το Πάν χωρίζεται σε Τρία Μέρη: στο «Ἐμπύριον» (ο Πύρινος Κόσμος του Πνεύματος), στο «Αἰθέριον» (με άλλη ορολογία: «αστρικό φως») και στον «Ὑλαῖον Κόσμο» (δηλ. τον κόσμο της εμφανούς ύλης).

«Τί οὖν; φαίη τις ἂν τῶν ἐκ τῆς ὑπερορίου θεοσοφίας ὡρμημένον καὶ τὰ πάντα διαιρουμένων εἰς ἐμπύριον, αἰθέριον, ὑλαῖον καὶ μόνον τὸ ἐμφανὲς ὑλαῖον καλούντων» (52) . [Μετάφραση : Τι λοιπόν; Θα έλεγε κανείς απ’ όσους επηρεάστηκαν από την ξένη θεουργία και διαιρούν τον κόσμο σε ΕΜΠΥΡΙΟΝ, ΑΙΘΕΡΙΩΝ και ΥΛΙΚΟΝ, αποκαλώντας υλικό μόνον αυτόν πού ανήκει στην απτή εκδήλωση.] Κατά άλλη κατηγοριοποίηση οι Κόσμοι Θεωρούνται επτά: ένας έμπυρος, τρεις αιθερικοί και τρεις υλικοί. «Έπτὰ φασὶ σωματικοὺς κόσμους, ἐμπόριον ἕνα καὶ πρῶτον, καὶ τρεῖς μετ' αὐτὸν αἰθερίους, ἔπειτα τρεῖς ὑλαίους...» (52).

Σε κάθε περίπτωση πάντως οι νεοπλατωνικοί θεουργοί πρέσβευαν ότι αυτός ο χωρισμός -ουσιαστικά τριμερής- του κόσμου (Εμπύριος, Αιθέριος, Υλαίος) υπήρχε σε όλα τα αντικείμενα του κόσμου, με ποσοτικές μόνο διαφοροποιήσεις. Παρατηρούμε λοιπόν ότι η νεοπλατωνική φιλοσοφία, όχι μόνο διατήρησε τα παλαιά κοσμολογικά συστήματα των Προσωκρατικών αλλά τα επεξέτεινε δίνοντας τους ένα πλατύ περιεχόμενο. Ενώ ο Εμπεδοκλής είχε κάνει λόγο για τον υποχθόνιο ήλιο, για το υπόγειο ύδωρ και την «επίγεια» ξηρά (τριπλό κοσμοείδωλο), οι νεοπλατωνικοί μετέφεραν, ποιοτικά διαφοροποιημένο, αυτό το μοντέλο σε κάθε αντικείμενο του σύμπαντος. Βέβαια είναι αληθές, ότι αυτή η «μεταφορά» δεν ήταν πρωτότυπη έμπνευση των νεοπλατωνικών, αλλά επαναφορά στο προσκήνιο μιας παλιάς προσωκρατικής θεωρίας, πού είχε «παραγκωνίσει» ο Αριστοτέλης. Ήδη από την εποχή του Παρμενίδη (5ος αι. π.Χ.) είχε γίνει λόγος για τους δακτυλίους («στεφάνας») πού συγκροτούν το σύμπαν: «αἱ γὰρ στεινότεραι στεφάναι πλῆνται πυρὸς ἀκρήτοιο, αἱ δ' ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα· ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυβερνᾶ...» (Παρμενίδης, Fr. 12). [Μετάφρ.: Οι στενότεροι δακτύλιοι είναι γεμάτοι καθαροί φωτιά ενώ οι αμέσως επόμενοι από νύχτα, πού έχουν χυθεί μέσα της σταγόνες φλόγας. Ανάμεσα τους είναι η θεά πού κυβερνά τα πάντα…] Η θεά αύτη, θεωρήθηκε (7 αιώνες αργότερα) από τους νεοπλατωνικούς ότι είναι η ΕΚΑΤΗ και λατρεύτηκε κατά κόρον από αυτούς ταυτιζόμενη με την Άρτεμη, τη Σελήνη και την Περσεφόνη των Ελευσίνιων (53).

Η παράδοση αναφέρει ότι ο Πρόκλος μέσω θεουργικών τελετών (εκφώνηση μυστικών ονομάτων, συνθημάτων και χαρακτήρων ή περιστροφή στροφάλων και ιύγγων) κατόρθωνε να κατεβάζει από τον ουρανό τα «φωτοειδῆ φαντάσματα» της Εκάβης και να συνομιλεί μ' αυτά (54). Στη βάση του αγάλματος της στο ναό της στην Έφεσο, υπήρχαν χαραγμένα τα ΕΦΕΣΙΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ, δηλ. οι μαγικές επωδές, που έγραφαν οι άνθρωποι για προστασία πάνω σε φυλακτά. Γι’ αυτό με την πάροδο του χρόνου, όλων των ειδών οι μαγικές επωδές, έγινε συνήθεια να αποκαλούνται «ἐφέσια γράμματα». Στα Χαλδαϊκά Λόγια, μάλιστα, η Εκάτη είναι η χαρακτηριστικότερη θεότητα ταυτιζόμενη με την Ψυχή του Κόσμου (55). Συχνά, μαζί με την Εκάτη εμφανίζονταν ως προπομποί της οι «δαίμονες-πάρεδροι» δηλ. οι βοηθοί της. Οι «πάρεδροι» αυτοί εμφανίζονταν ως «πύρινα φαντάσματα» και εθεωρούντο πώς ήταν ο Καδμίλος (των Καβειρίων Μυστηρίων της Σαμοθράκης) και ο Τριπτόλεμος (των Ελευσίνιων). Συνήθως όμως «πάρεδροι» της Εκάτης ήταν ψυχές άτυχων νεκρών και χρησιμοποιούνταν από τους θεουργούς όταν ήθελαν να προξενήσουν κακό. Τότε η Εκάτη δεν εμφανιζόταν καθαρά με συγκεκριμένο σχήμα αλλά σαν φωτιά και ο θεουργός υπέβαλλε τις ερωτήσεις που τον ενδιέφεραν στη φωτιά και από εκεί έπαιρνε απαντήσεις (56). Η σχετική περιγραφή των θεουργικών οραμάτων στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς είναι εκπληκτική:

«...παιδὶ κατόψῃ πῦρ εἴκελον

σκιρτηδὸν ἐπ' ἠέρος οἶδμα τιταῖνον

ἢ καὶ πῦρ ἀτύπωτον, ὄθεν φωνὴν

προθέουσαν· ἢ φῶς πλούσιον ἀμφὶ γύην

ῥοιζαῖον ἐλιχθέν· ἀλλὰ καὶ ἵππον

ἰδεῖν φωτὸς πλέον ἀστράπτοντα ἢ

καὶ παῖδα θοοῖς νώτοις εποχούμενον

ἵππου ἔμπορον...» (Χαλδ. Χρησμοί Kroll 57, fr. 146)

[Μετάφραση: ...Θα δεις πυρ όμοιο με παιδί το όποιο θα σκιρτάει στον αέρα ή και πυρ χωρίς μορφή, απ’ οπού θ' ακούσεις φωνή προτρέχουσα, ή (θα δεις) φως άφθονο, που να περιστρέφεται σφυρίζοντας ορμητικά γύρω από τη γη, ή (μπορεί) να δεις ίππον (=σύμβολο της Εκάτης) που αστραφτερό κι από το φως με ένα πύρινο παιδί πάνω στη γρήγορη ράχη του ίππου].

Επίσης μια λεπτομερής τελετουργία της Εκάτης περιγράφεται σ' ένα ψευδεπίγραφο έργο του 4ου αι. μ.Χ., τα «Ἀργοναυτικὰ» του (ψευδό-) Ορφέως. Εκεί, από το στίχ. 900 κ.εξ. περιγράφεται η τελετή πού τέλεσαν ο Ορφέας και η Μήδεια για να μπορέσει ο Ιάσων να πάρει το χρυσόμαλλο δέρας, εξευμενίζοντας την Άρτεμη-Εκάτη, φρουρό (με τα σκυλιά της) του δέρατος. Ο Ορφέας φορώντας μαύρη στολή έσκαψε τριπλή τάφρο (57) και έκαψε θυμίαμα. Κατόπιν θυσίασε τρία μαύρα κουτάβια κάνοντας σπονδές (58). Τέλος, χτυπώντας χαλκό (59), επικαλέστηκε τη θεά. Στην αρχή εμφανίστηκαν ως «πάρεδροι» οι Ερινύες και κατόπιν η Πανδώρα και η Εκάτη (60) και κύκλωσαν την τριπλή τάφρο. Τότε ξαφνικά άνοιξαν διάπλατα οι Πύλες του ιερού άλσους όπου φυλασσόταν το χρυσόμαλλο δέρας. Στα «Αργοναυτικά» του ψευδό-Ορφέως υπάρχουν πολλά στοιχεία λαϊκής μαγείας και θεουργίας πού συναντώνται και στους Μαγικούς Παπύρους, όπως η τριπλή τάφρος για την Εκάτη ή το χτύπημα του χαλκού, πού όπως ξέρουμε από τα Ελευσίνια Μυστήρια (κρούση του «ηχείου») διευκόλυνε τις εμφανίσεις των θεών (61). Η περιγραφή της τελετής των «Αργοναυτικών» είναι λεπτομερής (θυσία σκυλιών, σπονδές, μαύρη ενδυμασία θεουργού, χτύπημα χαλκού) και πέραν του ότι μας δίνει ακριβείς και πλήρεις πληροφορίες για τέτοιου είδους τελετές, μας αποκαλύπτει, συγκρινόμενη με την ανάλογη νεκρομαντική τελετή της Οδύσσεια (ραψ. Λ), ότι η ίδια παράδοση επιβίωνε για μια περίοδο 1000 και πλέον χρόνων, από τον Όμηρο (8^ος αι. π.Χ.) μέχρι τον Πρόκλο (5^ος αι. μ.Χ.) στον ευρύτερο χώρο του Ελληνικού κόσμου.

Ωστόσο, αν ο ένας κλάδος της Θεουργίας, ή Τελεστική, επιζητούσε να επισύρει την παρουσία του θεού σ' ένα χώρο η μέσα σ' ένα αντικείμενο, ο άλλος κλάδος, ο ΠΝΕΥΜΑΤΙΣΜΟΣ, αποσκοπούσε στο να ενσαρκωθεί ο θεός προσωρινά μέσα σ' έναν άνθρωπο. "Όπως, λοιπόν, η Τελεστική βασιζόταν στην άποψη ότι υπάρχει μια φυσική «συμπάθεια» ανάμεσα στο ομοίωμα και το πρωτότυπο, έτσι και ο Πνευματισμός εδραζόταν στην πεποίθηση των αρχαίων λαών ότι οι ξαφνικές αλλαγές της προσωπικότητας οφείλονταν στη δαιμονική κατοχή ενός θεού, δαίμονα ή πνεύματος νεκρού (62). Σύμφωνα με τον Πρόκλο χρειάζονταν τουλάχιστον δύο άτομα για την τελετουργία του πνευματισμού· ο «κλήτωρ» και ο «δοχεὺς» (= μέντιουμ, με σύγχρονη ορολογία). Η διαδικασία ξεκινά με καθαρμό δια «πυρὸς και ὕδατος» (63) ή θειαφιού και θαλασσινού νερού (64). Φορούν κατάλληλη αμφίεση με ειδικές ζώνες (65), πού τις αφαιρούν κατά την «ἀπόλυσιν» του πνεύματος από την κατοχή του μέντιουμ. Επίσης πάνω στο ένδυμα του το μέντιουμ φορούσε εικόνες των «κεκλημένων θεῶν» ή άλλα μαγικά «σύμβολα». Ο Πορφύριος αναφέρει άτομα πού προσπαθούσαν να επιτύχουν δαιμονική κατοχή πατώντας πάνω σε «χαρακτῆρες», ενώ ο Απουλήϊος θεωρεί πώς το μέντιουμ υπνωτίζεται με την επίκληση επωδών ή τη χρήση αρωμάτων. Ο Ιάμβλιχος, στο έργο του «Περί Μυστηρίων», περιγράφει πολλές περιπτώσεις μέντιουμ, πού έχουν πέσει σε καταληψία (στιχ. 110,4) ή παρουσιάζουν αλλαγές στη φωνή (στιχ. 112,5). Το πιο ενδιαφέρον, ωστόσο, σημείο των αναφορών περί πνευματισμού των νεοπλατωνικών θεουργών δεν είναι οι μαντικές ρήσεις των μέντιουμ, άλλα τα ορατά σημεία παρουσίας των θεών κατά τις πνευματιστικές συγκεντρώσεις. Ή πιο εντυπωσιακή περίπτωση είναι εκείνη του μετεωριζόμενου μέντιουμ (66). Συνήθως όμως οι θεοί εμφανίζονταν -και στις πνευματιστικές συγκεντρώσεις-με το γνωστό τρόπο των φωτεινών οραμάτων. Είδαμε, προηγουμένως, ότι οι φωτεινές εμφανίσεις των θεών περιγράφονται λεπτομερώς στα Χαλδαϊκά Λόγια και στους Μαγικούς Παπύρους, τα σημαντικότερα κείμενα της νεοπλατωνικής θεουργίας. Πέραν των «φωτοειδῶν φασμάτων» της Εκάτης πού έβλεπε ο Πρόκλος (67), ο Ιάμβλιχος αναφέρει ότι κατά τις πνευματιστικές συγκεντρώσεις το πνεύμα εμφανιζόταν ως φλεγόμενη η φωτεινή μορφή πού είτε εισερχόταν ή εξερχόταν από το σώμα του μέντιουμ (68) (= «εκτόπλασμα»,σύμφωνα με τη σύγχρονη ορολογία). Σε άλλες περιπτώσεις ο παρατηρητής μπορούσε να δει το φως της λάμπας να παίρνει σχήμα «θολωτό», μετά ν' αλλάζει σ' ένα «δυνατὸ φῶς μέσα στὸ κενὸ» και τέλος ν' αντικρίζει τον θεό (69). Υπήρξαν, βέβαια, και περιπτώσεις χρήσης παραισθησιογόνων ουσιών. Ο Πρόκλος γνωρίζει μία τεχνική κατά την οποία οι άνθρωποι άλειφαν τα μάτια τους με στρυχνίνη ή άλλα ναρκωτικά με σκοπό να προκαλέσουν οράματα (70), ενώ οι Μαγικοί Πάπυροι δίνουν ακριβείς οδηγίες παρασκευής τροφών με όπιο (71), τις όποιες μόλις ελάμβανε ο μύστης απορυθμιζόταν ή προσωπικότητα του.

Ό Ιάμβλιχος μάλιστα δικαιολογούσε -αν και δεν ενέκρινε!- τη χρήση αυτών των ουσιών ως μέσον απελευθέρωσης του αιθεριώδους «ωοειδούς οχήματος της ψυχής» και ανόδου της στο θείο φως του εμπύρου κόσμου (72). Άλλοι πάλι θεουργοί χωρίς να καταφεύγουν στα ναρκωτικά, επιδίδοντο σε πρακτικές ΥΠΝΩΤΙΣΜΟΥ, με τη συνεχή, μονότονη επανάληψη των Επωδών ή με διάφορες έντονες και σταθερά επαναλαμβανόμενες οπτικές εντυπώσεις, όπως απότομες λάμψεις φωτός η αντανακλάσεις πυρσών σε καθρέφτες (73). Έτσι, με τη συνεχή εκπομπή εκλάμψεων οι θεουργοί-ιεροφάντες αλλοίωναν τις οπτικοακουστικές εντυπώσεις των μυστών και τους δημιουργούσαν ψευδαισθήσεις, υπνωτίζοντας τους.

Ωστόσο, η νεοπλατωνική θεουργία -παρ' όλες τις πολλές εξαιρέσεις της-ΔΕΝ ήταν μια φτηνή, πρωτόγονη και απλοϊκή μαγεία. Έχουμε αναφέρει πολλές φορές ως τώρα, ότι ο απώτερος σκοπός της θεουργίας ήταν η έξοδος της Ψυχής από το σώμα, ή άνοδος της στον «ἐμπύριον τόπον» και ή «θέαση» των φωτεινών θεϊκών όντων. Ο πλέον πνευματικός τρόπος αυτής της θεουργικής πρακτικής ήταν, πάντα, ο διαλογισμός ή ΑΥΤΟ-ΣΥΓΚΕΝΤΡΩΣΗ, το «άδειασμα του Νου από κάθε σκέψη», ο αποχωρισμός της Ψυχής από τα αισθητά, «ἡ πρὸς τὸ νοητὸν πῦρ ἄνοδος», όπως έλεγε ο Ιάμβλιχος (74). Αυτό ήταν, τελικά, το Μεγάλο Απόρρητο της θεουργίας, της Άλχυμείας και εν τέλει κάθε αποκρυφισμού. Οι πρακτικές επίκλησης διαφόρων κατωτέρων θεοτήτων και δαιμόνων, πού εμφανίζονταν ως ομιλούσες φωτιές ή ωοειδή πύρινα φάσματα, ήταν επικίνδυνες ενασχολήσεις, γιατί μπορούσε πάντα, αντί των φωτεινών θεών, να εμφανιστούν πονηροί δαίμονες. Ειδικά δε ο Πλωτίνος απομακρυνόμενος ριζικά από κάθε «υλιστική» σχέση με τους θεούς, διευκρίνιζε ότι πρέπει να αποφεύγονται οι παρόμοιες τελετές καθώς και όλες οι αιματηρές θυσίες, γιατί απευθύνονταν σε κατώτερους δαίμονες και κατ' εξοχήν προς τα πονηρά πνεύματα της υποσελήνιας περιοχής τα όποια τρέφονται με αιθερικές ουσίες και δεν είναι φιλικά προς τους ανθρώπους. Σε κάθε περίπτωση πάντως το κεντρικό νόημα της θεουργίας ήταν το ίδιο με εκείνο του Εσωτερισμού: ο αγώνας του Πνεύματος να ελευθερωθεί από τα δεσμά του Σώματος κατ' ουσία είναι μια Δεύτερη Γέννηση, πού συντελείται εύκολα ή δύσκολα κατά την ώρα του Θανάτου του κάθε ανθρώπου. Στα Μυστήρια, όπως και στη θεουργική Τελεστική, αυτή η μετάβαση επιτυγχάνονταν εν ζωή και εν εγρήγορση με πλήρη συνείδηση της όλης «διαδικασίας»... Όλοι οι μύστες εξ άλλου γνώριζαν ότι ή Γέννηση σ έναν Κόσμο είναι πάντοτε Θάνατος σε κάποιον άλλο - και αντιστρόφως.

Σημειώσεις 

1. E. Reiner, Magic Figurines, Amulets and Talismans, Monsters and Demons in the Ancient and Medieval Words, Mainz 1987, 31.

2. C. Ζintzen, Wie Wertung von Mystic and Magie in der neuplatonischen Philosophie, RM 108 (1965), 83.

3. S. Eitrem, La Theurgie chez les neo-platoniciens et dans les papyrus magigues, SO. 22 (1942), 49

4. Πλάτ. Συμπόσιον. 202 e κ. εξ.

5. Ευσέβ. Ευαγγ. Προπαρ. V. 10, 6-9

6. Λουκ. Φιλοψευδ. 34 - 35

7. Papyri Graecae Magicae, κεδ. Presendanz

8. Ιάμβλιχ. Περί Μυστηρίων, VI. 7, 249, 6, 246-247, 5, 245-246

9. Ιω. Μαλάλας, χρον. 264, 15-267,7.

10. Δ. Κούτουλας, Βυζαντινή Κων/πολη, έκδ. Χιωτέλλης, Αθήνα 2000, σελ. 67

11. Σούδα, βλ. Λήμμα Ιουλ. «τοῦ κληθέντος θεουργοῦ Ἰουλιανοῦ».

12. Μαρίνος, Βίος Πρόκλου 26

13. Ό.π.

14. Μερικοί ειδικοί υποστηρίζουν ότι το «Περί Μυστηρίων» δεν είναι έργο του Ιάμβλιχου

15. Ιάμβλ. Περί Μυστηρίων 96.13

16. Ιουλ. Επιστ. 12, 425b, Μαρίνου Βίος Προκλ. 13, 24, 8-28

17. Ευνάπιος, 478, Ζώσιμος, 4.15, Αμμ. Μαρκελλίνος 29.1.42.

18. Δ. Κούτουλας, Το Βυζάντιο έναντι των Ελλήνων Εθνικών, εκδ. ΔΙΟΝ, Θεσ/νικη 1998 σελ. 58 κ. εξ

19. Μαρίνος, Βίος Πρόκλου, 28

20. Ο.π. 26, 28

21. Scripota Minora I, 237

22. Βλ. Κεφ. Θ.

23. Δ. Κούτουλας, Η Αρχαία Ελληνική θρησκεία και τα Μαθηματικά, εκδ. ΔΙΟΝ, Θες.νίκη 2001

24. Κλήμ. Αλεξ. Προτρεπτ. XI, 115,2,Ν.Γ. Πολίτης, Τελέσματα, Λαογραφικά Σύμεικτα 1 (1920) 51

25. Ιάμβλ., Περί Μυστηρίων 179,8

26. Μ. Ψελλός, Επιστ. 187, Σάθας (Biblioth. Graece Medii Aevi, V. 474)

27. Πρόκλος, εις Τίμαιον

28. Μαρίνος, Βίος Πρόκλου, 28

29 Ηροδ. Ιστορ. Ι, 132

30. Ορφ, Υμν., Ορφέας προς Μουσαίον, στ. 1 -32.

31. Η πλειονότητα των Όρφικών ανάγεται στην Ελληνιστική Εποχή, όπως φαίνεται από την αναφορά θεοτήτων, όπως Αιών, Άδωνις, Σαβάγιας, Κυβέλη κ.λπ. Υπάρχουν, ωστόσο, και αποσπάσματα που ανάγονται σε παλαιότερες περιόδους. Βλ. Ν. Κ. C. Guthrie, ο Ορφέας και η Αρχαία Ελληνική θρησκεία, μτφρ. Χ. Μήνη, έκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2000.

32. Χαλδ. Χρησμοί, fr. 150 (σ. 106), Ιαμβλ. Περί Μυστηρίων VII. 4, 256,5 , 258.

33. Πρόκλος, Κρατύλ. 132, σελ. 77

34. Ερμού Τρισμ. , Προς Ασκληπιόν Ιερά Βίβλος, σ. 384 -290

35. «ὤλετο δὲ προτέροις πεπονημένον ἡμιθέοισιν ἔργον… καὶ ὅ μὲν ἐν κονίμσιν ὑπ’ ἄορι κρατὸς ἀμερθεὶς λευγαλέῳ θανάτῳ δῖος φὼς ἐκτετάνυσται…» (μετάφρ. Χάθηκε το έργο των ημιθέων… και ο (θεουργός) έχασε το κεφάλι του με ξίφος και με θλιβερό θάνατο είναι ξαπλωμένος στις σκόνες…) Πιθανώς εδώ αναφέρεται ο θάνατος του θεουργού Μάξιμου, διδασκάλου του αυτοκράτορα Ιουλιανού, του λεγόμενου «Παραβάτη»

36. Γ.Ν. Γιαννάκης, Ορφέως Λιθικά, Ιωάνν. 1982

37. O. Kern, Orph. Fragm. 211, σελ. 61

38. Πρόκλος, Περί Ιερατ. Τέχνης, σελ. 150, 30 -151, 5.

39. Πρόκλος, Τίμαιος Ι, σελ, 58, 25 κ. εξ.

40. Ό.π.

41. K. Preisendanz, Μαγικοί Πάπυροι 2, XIII, 204 και 81 κ. εξ

42. Ό.π, XII, 318

43. K. Preisendanz, Μαγικοί Πάπυροι 2, IV, 1841

44. Χαλδαϊκοί χρησμοί, fr. 108

45. Πρόκλος, Τιμ. 11. σελ. 255, 30 -σελ. 256, 14.

46. Ό.π. fr. 115 -120

47. Πρόκλος, Πλάτων, Θεολ. IV. 9 (σελ. 27 - 31)

48. Μαγικοί Πάπυροι, IV, 537

49. Μ. Ψελλός, Χαλδ. Λόγια 1133

50. Δαμάσκιος, Βίος Ισίδωρου, fr. 107.

51. Μαρίνος, Βίος Πρόκλου, 28

52. O. Kern, Orphicor. Fragm. 27, σ. 96-97

53. Χαλδαϊκοί χρησμοί, fr. 58 (σ. 70), 111-112 (σ. 90/92), 115 (σ. 92)

54. Χαλδ. Χρησμοί, Kroll 31.

55. Ό.π. Kroll 32, Ψελλός 1149 c

56. A.D. Nock, Ορφέως Αργον. 52

57. Μαρίνος, Πρόκλος 28.49, 14-52, 13

58. Χαλδ. Χρησμοί fr. 50, 52

59. Ιάμβλ. Περί Μυστηρίων IX. 9, 284

60. «βόθρον τρίστοιχον ὄρυξα» (Ορφ. Αργ. 955)

61. «σκύμνους παμμέλανας σκυλάκων τρισσοὺς ἱερεύσας» (στιχ. 962)

62. «ἀπεχθέα χαλκὸν κρούων ἐλισάμην» (στιχ. 969)

63. «σὺν δ’ αἰλόμορφος ἵκανεν τρισσοκάρηνος, ἰδεῖν ὀλοόν τέρας, οὔτι δαϊκτόν, Ταρταρόπαις Ἑκάτη ἡ κόρη τοῦ Τάρταρου μὲ τρία κεφάλια, ὀλέθριο κατὰ ταὴν ὄψη τέρας, ἀκαταμάχητο» (Ορφ. Αργ. Στιχ. 979 κ. εξ.) [Μεταφρ.: Ήλθε μαζί με απαστράπτουσα μορφή η Εκάτη η Κόρη του Τάρταρου με τρία κεφάλια, ολέθριο κατά την όψη τέρας, ακαταμάχητο]

64. G. Gottin, Les Argonautiques d’ Orphee, σχολ. 965, σελ. 187 (Les Belles Lettres), 1930

65. E. R. Dodds, Οι Έλληνες και το Παράλογο, μτφρ Γ. Γιατρομανωλάκης, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996, σελ. 59 κ. εξ

66. Πρόκλος, Εις Κρατύλ. 100, 21

67. Οδύσσεια. 22, 481, Θεόφραστος, Χαρακτήρες

68. Πρόκλος, Εις Πολ. ΙΙ, 246.23

69. Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων 112, 3

70. Μαρίνος, Βίος Πρόκλου 28

71. Ιάμβλ., Περί Μυστηρίων 3,6

72. Μαγικοί Πάπυροι, IV, 1103 κ. εξ

73. Προκλ., Εις Πολ. ΙΙ, 117.3

74. F. L. Griffith - H. Thompson, The Demonical Magical Papyrus of London and Leiden, 1904, Col. XXIV (1), σ. 149

75. Ιάμβλ., Περί Μυστηρίων, ΙΙΙ, 14, 132

76. A. Delatte, Lacatoptromancie grecque et ses derives, Kiege - Paris 1932, 38

77. Ιάμβλ. , Περί Μυστηρίων, 179, 8.

Πηγή: Διαμαντής Κούτουλας, οι απόκρυφες επιστήμες στην Ελληνική αρχαιότητα, Εκδόσεις Έσοπτρον, Αθήνα 2002, σσ. 185 - 217

ΕΜΨΥΧΩΣΕΙΣ ΔΑΙΜΟΝΩΝ & ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΜΑΡΙΝΗΣ

Οι Θεοί εξελίσσονται δια της προσκτήσεως και νέων γνώσεων και δια της δημιουργικής εργασίας, οι Θεοί εργάζονται, αναλαμβάνουν καθήκοντα. Συνήθως αναλαμβάνουν να φροντίσουν την εύρυθμη λειτουργία ενός τμήματος του φυσικού νόμου, άλλοτε είναι δυνατόν να φροντίζουν ένα στοιχείο του φυσικού κόσμου, δηλαδή να «εμψυχώνουν» έναν αστέρα, έναν ποταμό ή ένα μεγάλο δένδρο κ.ο.κ. (Πηγή: Περιοδικό «Τρίτο Μάτι», τεύχος 95, άρθρο «Τι πιστεύει η Ελληνική μας Θρησκεία», Παναγιώτης Μαρίνης [Μέλος της Επιτροπής για την Αναγνώρισης της Ελληνικής Θρησκείας του Δωδεκαθέου] σελίδα 28) 

ΑΥΤΟΠΡΟΣΔΙΟΡΙΣΜΟΣ ΕΛΛΗΝΩΝ ΕΘΝΙΚΩΝ

Σε αυτή εδώ την μικρή παράγραφο θα παρουσιαστούν 2 θέσεις αυτοπροσδιορισμού των σημερινών Ελλήνων Εθνικών που κινούν το ενδιαφέρον

 Σε αυτά τα Σικελικά λατομεία ομοεθνών τους, ταλαιπωρήθηκαν και πέθαναν οι αιχμάλωτοι Αθηναίοι μετά την αποτυχία της Σικελικής εκστρατείας.

ΝΕΟ - ΕΘΝΙΣΜΟΣ & ΔΕΙΣΙΔΑΙΜΟΝΙΑ

 Το χείριστο που πράττεται από Εθνικούς «κύκλους» που εμφανίζονται ως επιστήμονες, αρθρογράφοι και υπέρμαχοι του «ελληνισμού» είναι ότι δεισιδαιμονικές τακτικές εμφανίζονται στα έντυπά τους με το πρόσχημα των «ελληνικών εθίμων» που η Ορθοδοξία προσπαθεί να καταργήσει, καταργώντας μαζί και τον ελληνισμό. Άλλοτε δε παρουσιάζονται αποφθέγματα ελλήνων σοφών έναντι της δεισιδαιμονίας (βλ. Πλούταρχος).

 Εν τέλει είναι να απορεί κανείς ως προς τι αντιπροσωπεύει η σημερινή Εθνική θρησκεία. Δηλαδή τι εκπροσωπεί; Αποφθέγματα σοφών, δεισιδαιμονία, μαγεία, ή επιστημονισμό;

1. Αν τα αντιπροσωπεύει όλα αυτά τότε κακού του κεφαλιού της.

2. Αν διαλέξει κάποια από αυτά τότε θα έρθει αναγκαστικά σε ιστορική αντίφαση με την θρησκεία των προγόνων μας και την επιχειρηματολογία περί «πατρώας» πανάρχαιας θρησκείας εφόσον έστω και μόνο μία λατρευτική έκφραση της αρχαίας θρησκευτικής αντίληψης θα έχει απορριφθεί. Συνεπώς θα έχει χάσει η νέα Εθνική θρησκεία το μονοπώλιο, της «ελληνικής κληρονομιάς», της οποίας θεωρεί εαυτό ως «καθαρό» και μοναδικό εκπρόσωπο.

Ας θυμηθεί κανείς το έσχατο θεώρημα της Εθνικής θρησκείας. Δηλαδή την τοποθέτηση εκείνη που θέλει τον Χριστιανισμό, να έχει «αρπάξει» όλες τις θρησκευτικές συνήθειες και τρόπους λατρείας από τους αρχαίους, καθ’ όσον ο Εθνισμός πιο αρχαίος του Χριστιανισμού. Αφού το δεχτεί κανείς αυτό δεν έχει παρά να σκεφτεί το εξής: και η δεισιδαιμονία είναι ένα παν- αρχαίο θρησκευτικό (βλ. ειδωλολατρία) σύμπλεγμα που χρεώνεται στον Εθνισμό και το οποίο η ελληνική Ορθοδοξία προσπάθησε και προσπαθεί να κατάργηση ερχόμενη σε απόλυτη συμφωνία με τους αρχαίους σοφούς περί του αληθινού τρόπου λατρείας. (βλ. και εικονομαχία αλλά και κάτωθι εικόνα). Ο νέο-Εθνισμός εν τέλει, που μια προσπαθεί να αποδειχτεί ως διαιωνιστής των αρχαίων συνηθειών, ενώ από την άλλη εκμεταλλεύεται αποφθέγματα αρχαίων σοφών έναντι της δεισιδαιμονίας, τι στάση εν τέλει κρατάει; Έχει όντως μια ξεκάθαρη θέση ή θα αμφιταλαντεύεται συνεχώς, εκμεταλλευόμενους τις περιστάσεις και τους ανημέρωτους;

 ΠΗΓΕΣ ΙΣΤΟΣΕΛΙΔΑΣ

Εγκυκλοπαίδειες

1. Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τόμος ΙΗ΄

Περιοδικά

1. Τρίτο Μάτι τεύχη 95, 96

2. Περιοδικό Ιχώρ τεύχη 25, 42, 43

3. Πολεμικές Μονογραφίες, τεύχος 7, Σικελική Εκστρατεία, Παντελής Καρύκας

4. Περιοδικό Corpus, τεύχος 7

5. Ιστορικά Θέματα, τεύχος 7

Βιβλία

1.Διαμαντής Κούτουλας, οι απόκρυφες επιστήμες στην Ελληνική αρχαιότητα, Εκδόσεις Έσοπτρον, Αθήνα 2002

2. Βλάσσης Ρασσιάς, Ες έδαφος Φέρειν…Υπέρ της των Ελλήνων νόσου/3», β’ έκδοση επαυξημένη, Εκδ. Ανοικτή Πόλη

Διαδίκτυο

1. http://www.asxetos.gr/article.aspx?i=561

2. http://www.rassias.gr/9005.html

3. https://www.nationalfilmnetwork.com/store/ProductDetails.aspx?ProductID=182
 

Ομιλίες

1. Βλάσης Ρασσιάς, «Πόσο Έλληνες είμαστε;» Συνέδριο «Η Αρχαιοελληνική Παράδοση Στην 3η Χιλιετία», Αθήναι, Αίθουσα Εκδηλώσεων Πολεμικού Μουσείου, 24. 1. 1999
 

Ραδιοτηλεοπτικοί σταθμοί

1. Alter,  εκπομπή «Χωρίς Μοντάζ ΙΙ», Σάββατο 07/02/2004

Επιπλέον Βιβλιογραφία

1. E. Reiner, Magic Figurines, Amulets and Talismans, Monsters and Demons in the Ancient and Medieval Words, Mainz 1987.

2. C. Ζintzen, Wie Wertung von Mystic and Magie in der neuplatonischen Philosophie, RM 108 (1965).

3. S. Eitrem, La Theurgie chez les neo-platoniciens et dans les papyrus magigues, SO. 22 (1942)

4. Papyri Graecae Magicae, κεδ. Presendanz

5. Δ. Κούτουλας, Βυζαντινή Κων/πολη, έκδ. Χιωτέλλης, Αθήνα 2000

6.Δ. Κούτουλας, Το Βυζάντιο έναντι των Ελλήνων Εθνικών, εκδ. ΔΙΟΝ, Θεσ/νικη 1998

7. Scripota Minora I

8. Δ. Κούτουλας, Η Αρχαία Ελληνική θρησκεία και τα Μαθηματικά, εκδ. ΔΙΟΝ, Θεσσαλονίκη 2000

9 Ν. Κ. C. Guthrie, ο Ορφέας και η Αρχαία Ελληνική θρησκεία, μτφρ. Χ. Μήνη, έκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2000.

10. Γ.Ν. Γιαννάκης, Ορφέως Λιθικά, Ιωάνν. 1982

11. O. Kern, Orphicor Fragm. 211

12. K. Preisendanz, Μαγικοί Πάπυροι 2

13. A.D. Nock, Ορφέως Αργον

14. G. Gottin, Les Argonautiques d’ Orphee

15. E. R. Dodds, Οι Έλληνες και το Παράλογο, μτφρ Γ. Γιατρομανωλάκης, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996

16. F. L. Griffith - H. Thompson, The Demonical Magical Papyrus of London and Leiden, 1904, Col. XXIV (1)

17. A. Delatte, Lacatoptromancie grecque et ses derives, Kiege - Paris 1932

18. G. Mayer, Die stilistiche Verwendung der Nominalkomposition im Griechischen εν Philologus Supplbd. XVI 3 (1923)

19. L. Daubner εν Chantepie Religionsgeschichte II

20. C. Michel εν Philologie et linguistique, Melanges off. A L. Havet (1909)

21. H. Gunkeel, Das Marchen im alten Testament (1917)

22. R. Hirzel, Das Marchen im alten Testament (1917)

23. A. Dieterich Mithrasliturgie (1903)

24. H. Usener Goetternamen (1896)

25. Wuensch εν Arch. F. Religw. VII (1904)

26. Hymnos H. Gunkel Das Moerchen im alten Hirzel Der Name εν Abhandl. Der soechsich. Gesellsch. der Wissensch. XXXVI (1918)

27. Th. Hopfner Griech. - Aegypt. Offenbarungszauber (Wessely Stud. z. Palaeogr. XXI (1921)

28. F. Dornseiff εν Vortroege der Bibl. Warburg 1924-1925 (1927)

29.  A. Abt Die Apologie des Apuleius (Rgvv IV 2)

Αρχαίοι Συγγραφείς

1. Όμηρος, Οδύσσεια

2. Πίνδαρος

3. Μένανδρος

4. Φιλόδαμος

5. Σοφοκλής

6. Αισχύλος

7. Πλάτ. Συμπόσιον

8. Ευσέβ. Ευαγγ. Προπαρ

9. Λουκ. Φιλοψευδ

10. Ιάμβλιχ. Περί Μυστηρίων,

11. Ιω. Μαλάλας, χρον..

12. Μαρίνος, Βίος Πρόκλου

13. Ιουλ. Επιστ. 12

14. Ευνάπιος

15. Ζώσιμος

16. Αμμ. Μαρκελλίνος

17. Πρόκλος, εις Τίμαιον, Κρατύλ., Περί Ιερατ. Τέχνης, Πλάτων,  Εις Πολ. ΙΙ

18. Ηροδ. Ιστορ.

19. Ορφ, Υμν., Ορφέας προς Μουσαίον

20. Χαλδ. Χρησμοί

21. Ερμού Τρισμ. Προς Ασκληπιόν Ιερά Βίβλος,

22. Μ. Ψελλός, Χαλδ. Λόγια

23. Δαμάσκιος, Βίος Ισίδωρου

24. Θεόφραστος, Χαρακτήρες

ΑΡΧΙΚΗ ΣΕΛΙΔΑ