ΜΥΘΟΙ ΚΑΙ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ

 Τελευταία, το νεοφανές κίνημα του νεοΕθνισμού στην Ελλάδα, δεν αρκείται μόνο στην πολλές φορές ξεδιάντροπη παράφραση της Αγίας Γραφής, τόσο κατά την μετάφραση. όσο και κατά την ερμηνεία της, αλλά και χωρίς κανένα ίχνος ντροπής, τολμά να παρουσιάζει τρελές και πονηρές ανακρίβειες γύρω από τους αρχαίους Ελληνικούς μύθους, παραβιάζοντάς τους αισχρά, με σκοπό το δελεασμό των ανημέρωτων πολιτών στην νέα και ταυτόχρονα αρχαία θρησκεία των ειδώλων. Ο βιασμός της αρχαίας μυθολογίας έχει σκοπό, από την μια να παρουσιάσει τους θεούς και ήρωες του αρχαίου πάνθεου αγαθούς, δηλαδή να τους διαμορφώσει ανακατεύοντας τους με το Χριστιανικό ήθος ώστε να μπορέσει να τους συγκρίνει με τον Χριστό, και από την άλλη να προσαρμόσει την αρχαία μυθολογία των θεών και των ηρώων στα σύγχρονα προβλήματα που μαστίζουν τον πλανήτη π.χ. οικολογικές ανησυχίες, σύγκριση με Χριστιανούς Αγίους.

ΠΕΡΙ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑΣ & ΑΡΧΑΙΩΝ

Είναι γνωστά τα ανείπωτα κατορθώματα των θεών των αρχαίων Ελλήνων, οι μοιχείες, οι κτηνοβασίες, οι παιδεραστίες, και τόσα άλλα... Οι νεοΕθνικοί πολύ βολικά γι’ αυτούς, ονομάζουν τις ιστορίες αυτές μυθολογικές εκμεταλλευόμενοι τη σημερινή τοποθέτηση γύρω από αυτές. Ισχυρίζονται δηλαδή ότι δεν είχαν ουδεμία σχέση με τις θρησκευτικές δοξασίες των αρχαίων ημών προγόνων και ότι είναι απλά παραμύθια, ίσως με κάποια αλληγορική σημασία, τα οποία δημιουργήθηκαν από τους φιλελεύθερους αρχαίους Έλληνες και Ρωμαίους.

 Ας δούμε όμως μερικά σημεία από τα οποία μπορούν να εξαχθούν χρήσιμα συμπεράσματα:

1^ον. Για ποιο λόγο οι αρχαίοι συγγραφείς, από επικούς ποιητές, όπως ο Όμηρος, ο Ησίοδος κ.α., δραματικοί ποιητές, όπως ο Αριστοφάνης ή και ιστορικοί σαν τον Παυσανία, διηγούνται αυτές τις ανήθικες περιπέτειες των θεών - δαιμόνων, ιδίως του μοιχού και παιδεραστή Δία; Γιατί σατιρίζουν τόσο τους θεούς τους;

Κι αν το έκαναν από «ανοιχτό μυαλό» και ελευθερία, όπως ισχυρίζονται οι νεοειδωλολάτρες, ας μας απαντήσουν οι ίδιοι πώς γίνεται να σατιρίζεις κάποιο σημαντικό πρόσωπο για κάτι που κατέβηκε από το κεφάλι σου. Είναι σαν να σε χλευάσω, έτσι αυθαίρετα, λέγοντας ότι είσαι λ.χ. «ανώμαλος».

Εξάλλου, οι αρχαίοι έλληνες δεν είχαν περιθώριο να είναι τόσο «ανοιχτόμυαλοι» σε θρησκευτικά ζητήματα. Εάν εξέφραζαν κάποια θρησκευτική άποψη αντίθετη με αυτή της πόλης-κράτους, ονομάζονταν «ασεβείς» και «άθεοι» και διώκονταν ως εγκληματίες, όπως όντως διώχθηκε ο Πρωταγόρας (Διογένης Λαέρτιος «Φιλοσόφων βίοι, IX 52»; «Εξαιτίας της δήλωσης του Πρωταγόρα στο βιβλίο του Περί θεών ότι δεν ξέρει αν υπάρχουν θεοί, οι Αθηναίοι τον έδιωξαν από την πόλη και ΕΚΑΨΑΝ ΤΑ ΒΙΒΛΙΑ ΤΟΥ στην Αγορά, αφού πρώτα έβγαλαν κήρυκα και ΤΑ ΜΑΖΕΨΑΝ ΕΝΑ-ΕΝΑ από όσους είχαν αντίτυπα», Σημ: το ίδιο αναφέρουν και οι: Φιλόστρατος, Βίοι Σοφιστών, I 10, 3, Ησύχιος, Ονοματολόγος, Σέξτος Εμπειρικός, Προς μαθηματικούς, IX 55), όπως άλλωστε συνέβη και με άλλους φιλόσοφους της αρχαίας Ελλάδας.

Ο Ευριπίδης, ο οποίος αμφισβητούσε έμμεσα πολλές μυθολογικές αντιλήψεις (πχ. Ελένη 20-25 όπου αμφισβητείται η ερωτική σχέση μεταξύ κύκνου/Δία και Λήδας).

Όμως ούτε ο Όμηρος, ούτε ο Ησίοδος, ούτε ο Αισχύλος, ούτε ο Αριστοφάνης, ούτε κανείς άλλος που δεχόταν τα πταίσματα των θεών και τους χλεύαζε έμμεσα για αυτά, δεν θεωρήθηκε «ασεβής» ή «άθεος». Πώς εξηγείται αυτό από τους νεοΕθνικούς;

Αριστερά: Μπρούτζινο αγαλματίδιο του Άττι, με τη μορφή ταύρου, 600 π.Χ., Βρετανικό Μουσείο (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά θέματα, τεύχος 7, άρθρο «Ο‘θεϊκός άνθρωπος’ κατά την αρχαιότητα», Αναστασία Δ. Βακαλούλη, Διδάκτωρ Βυζαντινής ιστορίας ΑΠΘ, σελ. 113)

Δεξιά: Ιερέας της Κυβέλης. Στο αριστερό του χέρι κρατά ένα κουκουνάρι, σύμβολο του Άττι (εραστή της) και στο δεξί του ένα κρόταλο, το οποίο χρησιμοποιούνταν σε τελετές μυήσεως. (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά θέματα, τεύχος 7, άρθρο «Ο‘θεϊκός άνθρωπος’ κατά την αρχαιότητα», Αναστασία Δ. Βακαλούλη, Διδάκτωρ Βυζαντινής ιστορίας ΑΠΘ, σελ. 114)

2ον. Οι μυθολογικές πράξεις των ειδωλολατρικών θεών όχι μόνο δεν φαίνεται να εκλαμβάνονται ως μυθολογικές από τους πιστούς τους αλλά ταιριάζουν απόλυτα με το ειδωλολατρικό τελετουργικό τους. Ένα πολύ πρόχειρο παράδειγμα που θα αναφέρουμε είναι η θεά Κυβέλη:

Μυθολογία: Η Κυβέλη αγαπούσε τον Άττι, έναν νέο με εκπληκτική ομορφιά, τον έχασε όμως νωρίς, αφού ο νεαρός σκοτώθηκε από το χτύπημα ενός κάπρου στο κυνήγι. Σύμφωνα με άλλη παράδοση, από το σπέρμα του Δία, που άθελά του σε ώρα ύπνου χύθηκε στη γη, γεννήθηκε τέρας φοβερό, με διπλά γεννητικά όργανα, άντρας και γυναίκα μαζί, η Άγδιστις, δηλαδή η Κυβέλη με άλλο φρυγικό όνομα. Τότε οι θεοί, που φοβήθηκαν τη δύναμή της, σαν την πέτυχαν κοιμισμένη, της έκοψαν το αντρικό όργανο. Από αυτό φύτρωσε αμυγδαλιά, που όταν γεύτηκε το καρπό της η κόρη του ποταμού Σαγγάριου, έμεινε έγκυος και έφερε στον κόσμο τον Άττι με την ασύγκριτη ομορφιά. Όταν ο Άττις έγινε παλικάρι και παντρευόταν στη φρυγική Πεσσινούντα την κόρη του βασιλιά, η Αγδίστις, που ήθελε δικό της τον όμορφο νέο, παρουσιάστηκε στο γάμο και έβαλε μανία στον Άττι, που πάνω στη κρίση του αυτοευνουχίστηκε και πέθανε. Η Αγδίστις μετάνιωσε για το φέρσιμό της και παρακάλεσε το Δία να ξαναδώσει στο παλικάρι ζωή, όμως ο θεός δεν ήθελε και υποσχέθηκε μόνο στην Άγδιστη ότι το σώμα του Άττι δεν θα σαπίσει και δεν θα λιώσει ποτέ. (Πηγή: Ελληνική Μυθολογία, Εκδοτική Αθηνών, τόμος 2, σσ.239-240). Σημειώνω ότι η Κυβέλη ήταν πατέρας του Άττη, όπως φαίνεται και από το παραπάνω κείμενο.

Τελετουργικό: Οι ιερείς της Κυβέλης, που ονομάζονταν «Γάλλοι», αυτοευνουχίζονταν σε άγριες τελετές, τις οποίες περιγράφει και ο επικούρειος Λουκρήτιος. Ο Διόδωρος Σικελός έγραψε περιπαικτικά: «Γάλλοι μέν γίνονται εξ ανδρών, εκ δέ γάλλων άνδρες ου γίνονται» (4,43), Πρβλ. Ομηρικοί Ύμνοι 14, Εις Μητέρα Θεών passim, Απολλώνιος Ρόδιος 1, 1125-1152, Παυσανίας 7, 17, 9-12

3^ον. Ακόμη και σε επίσημους θρησκευτικούς ύμνους, βρίσκουμε «μυθολογικές» διηγήσεις. Για παράδειγμα από τους 33 λεγόμενους «Ομηρικούς Ύμνους», ανιχνεύουμε πλείστο μυθολογικό υλικό όπως ο Ύμνος στη Δήμητρα (7^ος αι.) που περιγράφει την αρπαγή της Περσεφόνης, ο Ύμνος στην Αφροδίτη (7^ος/6^ος αι.) που αναφέρει τον έρωτα της Αφροδίτης και του Αγχίση, κ.ο.κ.

4^ον. Σκηνές «μυθολογίας» βρίσκουμε πολύ συχνά σε επίσημα νομίσματα αρχαίων πόλεων-κρατών. Φυσικά αυτό δηλώνει ότι ήταν καθιερωμένα πιστεύω της κάθε πόλης-κράτους. Αν οι μύθοι ήταν απλά παραμύθια, όπως υποστηρίζουν οι νεοΕθνικοί, δεν θα τα έβαζαν οι πρόγονοί μας και σε νομίσματα. Κανείς λ.χ. δεν έχει δει ποτέ του στην σημερινή εποχή την Κοκκινοσκουφίτσα σε νόμισμα ή χαρτονόμισμα. Παρακάτω παρουσιάζονται μερικά εξ αυτών ως απόδειξη των λεγομένων:

Μυθολογικοί συνουσιασμοί γυναικών με τέρατα σε επίσημα νομίσματα πόλεων

Αργυρός στατήρ Θάσου, περ. 435 - 411 π.Χ. Εμπροσθότυπος: Αρπαγή Νύμφης από Σιληνό, Αθήνα, Νομισματικό Μουσείο.

Αργυρός στατήρ Θάσου, περ. 480 - 463 π.Χ., Εμπροσθότυπος: Αρπαγή Νύμφης από Σιληνό, Αθήνα, Νομισματικό Μουσείο.

Ο Μινώταυρος, μυθολογικό τέρας, προϊόν, καρπός της κτηνοβασίας μεταξύ της συζύγου του Μίνωα Πασιφάης & του σταλμένου από τον θεό Ποσειδώνα ταύρο, σε επίσημα νομίσματα της πόλης.

Αργυρός στατήρ Κνωσσού, περίπου 425 - 2^ο τέταρτο 4ου αιώνα π.Χ., εμπροσθότυπος: Μινώταυρος, οπισθότυπος: Λαβύρινθος, το έμβλημα της πόλης, Παρίσι, Bibliotheque Nationale - Cabinet des Medailles

Αργυρός στατήρ Κνωσσού, περ. μετά το 425 - 2ο τέταρτο 4ου αιώνα π.Χ., εμπροσθότυπος: Μινώταυρος, οπισθότυπος: Λαβύρινθος, το έμβλημα της πόλης.

Παρουσίαση του «ιερού» ζώο της Αρτέμιδος και του φοίνικα κάτω από τον οποίο μυθολογικά η Λητώ γέννησε την Άρτεμι και τον Απόλλωνα στη Δήλο, μετά από την ερωτική της σχέση με το Δία.

Αργυρό τετράδραχμο Εφέσου, περ. 370π.Χ. και αργότερα. Οπισθότυπος: Ελάφι, το ιερό ζώο της θεάς.Αθήνα, Νομισματικό Μουσείο

Η μυθολογική μοιχεία του ταύρου - Δία με την γυναίκα - άνθρωπο Ευρώπη σε επίσημο νόμισμα της πόλεως-κράτους της Γόρτυνας.

Αργυρός στατήρ Γόρτυνος Κρήτης, περ. 360/50 - 322π.Χ. Εμπροσθότυπος: Η Ευρώπη πάνω σε ένα δένδρο (πιθανότατα ιτιά). Οπισθότυπος: Ο ταύρος, μορφή στην οποία ο Δίας μεταμορφώθηκε προκειμένου να μοιχεύσει με την Ευρώπη. Λονδίνο, British Museum - Department of Coins and Medals.

Διαγωνισμός μια θεάς

Χάλκινο νόμισμα της ρωμαϊκής εποχής από την Αθήνα. Ο μυθολογικός διαγωνισμός μεταξύ Αθηνάς και Μαρσύα. Αθήνα, Νομισματικό Μουσείο.

5ον. Ο Ηρόδοτος ζητά να τον συγχωρήσουν οι θεοί και οι ήρωες επειδή αμφισβητεί ένα ελάχιστο μύθο!!! (δες παρακάτω)

Ο ΗΡΟΔΟΤΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΜΥΘΟΙ

 Το παράδειγμα του Ηροδότου κατατίθεται για να φανεί η σοβαρότητα και η θρησκευτική ευλάβεια με την οποία ελάμβαναν οι αρχαίοι ημών πρόγονοι τους μύθους στην θρησκεία τους, σε σχέση με το ελαφρό πνεύμα των νεοΕθνικών, που όχι μόνο τους καθορίζει πάντοτε ως συμβολικούς ώστε να τους ερμηνεύει ελαφρώς αλλά και επί το πλείστον τους χαλκεύει κατά το δοκούν.

ΠΑΙΔΙ ΚΑΙ ΒΙΑ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ

(Κοινωνικά φαινόμενα και μυθολογικοί συσχετισμοί)

η βία προς τα παιδιά και η πολιτιστική εμεπιρία της Κλασικής Αθήνας

Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου

 Βασικός παράγοντας αυτής της διαδικασίας συνέχισης της κοινωνίας είναι το ανθρώπινο στοιχείο, ως φορέας της παράδοσης και συνεχιστής της. Τα παιδιά είναι ο φυσικός συνδετικός κρίκος κάθε κοινωνίας με το μέλλον της. Η ύπαρξη και η διασφάλιση του μέλλοντος των παιδιών αποτελεί αντικείμενο ζωτικής μέριμνας, καθώς και εύλογη πηγή ανησυχίας και προβληματισμών. Έτσι, εκτός από τη βιολογική τους υπόσταση, τα παιδιά αποτελούν μια περίπλοκη πολιτιστική συνισταμένη κάθε πολιτικά διαμορφωμένης κοινότητας. Για τον λόγο αυτό λαμβάνουν μέρος σε κάθε εκδήλωση της πόλης στην οποία η αστική θρησκευτική λατρεία, αναπόσπαστο τμήμα της πολιτικής ζωής, λειτουργεί ως διαμορφωτής πολιτιστικών προτύπων (1). Άλλωστε, η παιδική ηλικία δεν αποτελεί μόνο βιολογικό φαινόμενο αλλά και κοινωνική σύμβαση (2).

Για να μην ακούει τις φωνές τον μικρού Αία ο σκληρόκαρδος Κρόνος, οι Κουρήτες πολεμιστές κτυπούν τα ξίφη στις ασπίδες τους, όσο η τροφός Αμάλθεια τον καθησυχάζει. Ανάγλυφο του 1ου αι. μ.Χ. (Παρίσι, Μουσείο Λούβρου). (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 60)

Διατηρώντας συναίσθηση του μεμονωμένου όρου σύγκρισης μέσω του παραδείγματος της Αθήνας, θεωρούμε ότι η αρχαία ελληνική κοινωνία έφθασε στην ακμή της με την πολιτισμική ανάπτυξη αυτής της πόλης κατά τον 5ο αι. π.Χ. Η σπουδαιότητα που αποδόθηκε στην αγωγή των παιδιών από την κλασική ελληνική κοινωνία είναι γνωστή, κατανοητή και εκτενέστατα καταγεγραμμένη (3). Όπως γνωστός και λεπτομερώς καταγεγραμμένος είναι και ο ρόλος της μυθολογίας στη διαμόρφωση της πολιτιστικής ιδεολογίας της αρχαίας κοινωνίας. Ωστόσο, είναι δύσκολο να κατανοήσουμε ακριβώς τη λειτουργική σημασία του μύθου μέσα στην κοινωνία. Ο Burkert και ο Kirk ανέπτυξαν δύο ενδιαφέρουσες θεωρίες σχετικά με την εμμονή των μύθων με τη γένεση, την απαρχή της κοινωνίας (4). Ο Burkert υποστηρίζει ότι οι μύθοι είναι απλώς ιστορίες και ότι μια ιστορία μεταμορφώνεται σε μύθο μόνο όταν έχει ξεχασθεί η αρχή της - με άλλα λόγια, όταν γίνεται παραδοσιακή (5). Αυτή η θεωρία δεν είναι απαλλαγμένη από αδυναμίες καθώς αποκλείει τον χαρακτηρισμό «μύθος» για γεγονότα που αποδεικνύονται ιστορικά, έγιναν όμως γνωστά μέσω της παράδοσης (π.χ. η άλωση της Τροίας). Οι μύθοι που περιέχουν στοιχεία τα οποία αφορούν και αρχέγονες τελετουργίες είναι ακόμη πιο δύσκολο να εξηγηθούν, καθώς η παράδοση συγχέεται με τις ανάγκες της κοινωνίας για πολιτική και πολιτισμική διαπαιδαγώγηση των μελών της, καθιστώντας τους μύθους αυτούς πολύπλοκα κοινωνικά δεδομένα. Έτσι, οι μύθοι που αφορούν μια τόσο αδιαμφισβήτητα ευαίσθητη και πολύτιμη συστατική κοινωνική ομάδα, τα παιδιά, είναι λογικό να προκαλέσουν την έκπληξη, καθώς η βία διακρίνει σχεδόν όλους τους μύθους που αφορούν τα παιδιά - και κυρίως τα βρέφη.

Διατήρηση της εξουσίας με κάθε μέσο. Ο Κρόνος καταβροχθίζει ένα από τα παιδιά του. Ελαιογραφία του Φ. Γκόγια, περ. 1811 (Μαδρίτη, Πράδο) (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 61)

Κάθε κοινωνία που φθάνει στο στάδιο της συνειδητοποίησης της ύπαρξής της, αναπτύσσει τις επιστήμες και θεσπίζει νόμους, γραπτούς και άγραφους, που θα διασφαλίσουν την ομαλή λειτουργία της και την οικονομική και πολιτισμική της ανάπτυξη. Αυτά είναι τα χαρακτηριστικά όλων των οργανωμένων, νομαδικών ή όχι, κοινοτήτων που, αντιλαμβανόμενες της αυτοτέλειά τους, επιθυμούν να εξασφαλίσουν την ιστορική τους συνέχεια μέσω της προστασίας του παρόντος τους.

ΟΙ ΒΙΑΙΟΙ ΜΥΘΟΙ

Οι μύθοι της δημιουργίας του κόσμου στην ελληνική μυθολογική σκέψη χαρακτηρίζονται από πρωτοφανή στάση σκληρότητας προς τα παιδιά. Τόσο η βασιλεία του Κρόνου όσο και του Ουρανού προβάλλουν την εικόνα της καταπίεσης των απογόνων τους. Κατά τον Ησίοδο, που προφανώς διατηρεί την πρωταρχική αντίληψη, ο Ουρανός εμποδίζει να βγουν στο φως τα παιδιά που του έχει γεννήσει η Γαία, γι' αυτό και με προτροπή της Ρέας ευνουχίζεται από τον Κρόνο και ύστερα αναθεματίζει τους δράστες ως Τιτάνες, οι οποίοι θα γνωρίσουν την τιμωρία του (τίσις). Τα παιδιά του Ουρανού, σύμφωνα πάντοτε με τον Ησίοδο, ήταν μισητά από τον πατέρα τους από τότε που γεννήθηκαν. Φαίνεται ότι ο Ουρανός είχε δίκιο, αφού η διαδοχή του πατέρα από τον γιο επιτεύχθηκε με τη βοήθεια της μητέρας. Οι ψυχαναλυτικοί έχουν πολλά να πουν για τις συμβολικές προεκτάσεις του τρόπου εκθρόνισης του πατέρα: σε ένα φροϋδικό μοτίβο ο ευνουχισμός του πατέρα μπορεί να σημαίνει την πραγμάτωση του αρχέγονου φόβου τον οποίο ο ηλικιωμένος άνδρας αισθάνεται απέναντι στον νέο ή τη διαμάχη για τη μητέρα. Ωστόσο, η σκληρότητα των θεών απέναντι στα παιδιά τους είναι χαρακτηριστική και συνεχίζεται από τον νέο ηγέτη του κόσμου. Η Εστία, η Δήμητρα, ο Άδης, ο Ποσειδώνας γίνονται τροφή του πατέρα τους, αφού ο Κρόνος έχει προειδοποιηθεί από τη Γαία και τον Ουρανό πως θα εκθρονισθεί με τη σειρά του από έναν απόγονο του (8). Ο Δίας γλίτωσε χάρη στην παρέμβαση της μητέρας του, η οποία υιοθέτησε το γνωστό τέχνασμα με την πέτρα που κατάπιε ο Κρόνος στη θέση του γιου του. Ο φόβος της εκθρόνισης δεν σταματά εδώ. Για να αποφύγει τον ανεπιθύμητο διάδοχο, ο Δίας καταπίνει την ίδια του την (πρώτη) σύζυγο. Η Μήτις είναι το επόμενο θεϊκό γεύμα που αποδεικνύει ότι οι θεοί πιο εύκολα χωνεύουν τη σύζυγο τους, παρά τον ενδεχόμενο γιο που θα απειλήσει την εξουσία τους.

Παράσταση από ερυθρόμορφη κάλπη, περί το 500 π.Χ. Απεικονίζεται μάλλον η Αγαύη και οι αδελφές της, κρατώντας τα μέλη τον διαμελισμένου Πενθέα (Βερολίνο, Scloss Charlottenburg - Staatliche Museen). (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 62)

Η αγωνία για την εξουσία δεν είναι ο μοναδικός λόγος για τον οποίο οι θεοί φέρονται σκληρά στα νήπια. Όταν η Ήρα είδε τον παραμορφωμένο στα πόδια Ήφαιστο, αφού τον γέννησε, εκσφενδόνισε το νήπιο από τον Όλυμπο στη θάλασσα (9). Σύμφωνα με τη μια εκδοχή, η κακή γέννα οφειλόταν στο γεγονός ότι ήταν αποτέλεσμα εκείνης της σκοτεινής περιόδου των 300 ετών κατά τα οποία η Ήρα συζούσε με τον Δία, χωρίς να είναι επίσημη σύζυγος του (10): η πρώτη καταγεγραμμένη περίπτωση παιδιού που γεννιέται έξω από τον θεσμό του γάμου και για τον λόγο αυτό γεννιέται με δυσμορφία. Ο ίδιος ο Ήφαιστος, δια στόματος Ομήρου, περιγράφει διαφορετικά τα γεγονότα της πτώσης του από τον Όλυμπο. Ίσως πρόκειται για την ίδια ιστορία διαφορετικά ειπωμένη. Ο Ήφαιστος υποστηρίζει ότι ο πατέρας του ήταν αυτός που τον εκσφενδόνισε στη Γη, επειδή προσπάθησε να υπερασπισθεί τη μητέρα του εναντίον του Δία (11). Οπωσδήποτε, το θεϊκό βρέφος υπέστη κακοποίηση από κάποιον γονιό για διαφορετικούς λόγους.

Οι θεοί στρέφονται ακόμη και ενάντια στα παιδιά των θνητών. Δεν διστάζουν να εκδικηθούν ή να τιμωρήσουν κάποιους σκοτώνοντας τα παιδιά τους. Τα δώδεκα παιδιά της Νιόβης σκοτώνονται από τον Απόλλωνα, για να τιμωρηθεί η αλαζονεία της μητέρας τους, η οποία υπερηφανεύθηκε ότι γέννησε περισσότερα παιδιά από τη Λητώ (12). Οι θεοί δεν διστάζουν να εμπλακούν και σε απόπειρες διατήρησης της καθεστηκυίας τάξης προς όφελος των προστατευομένων τους, καταφεύγοντας και σε δολοφονικές απόπειρες των βρεφών που θα μπορούσαν να προβάλουν μελλοντικές απαιτήσεις για τον θρόνο. Είναι γνωστή η ιστορία του βρέφους-Ηρακλή και της νικηφόρας συμπλοκής του με τα φίδια που του έστειλε στο λίκνο του η Ήρα.

Η Νιόβη ικετεύει την Άρτεμη και τον Απόλλωνα να σπλαχνιστούν τα παιδιά της. Ελαιογραφία του Andrea Camassi, 17ος αι. (Ρώμη, Galleria Barberini) (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 62)

Τα πρωτεία της κακοποίησης μεταξύ των θεϊκών βρεφών κατέχει, βέβαια, ο Διόνυσος. Το κερασφόρο βρέφος (που δηλώνει ότι είναι παιδί της Περσεφόνης, όχι όπως ο δεύτερος Διόνυσος, ο γιος της Σεμέλης) είναι αντικείμενο ζήλιας για τους Τιτάνες (13) και κυρίως για την Ήρα (14). Ο Διόνυσος κατακομματιάζεται από τους Τιτάνες, όπως ακριβώς και ο Επαφός, ένας άλλος γιος του Δία, που του έμοιαζε πολύ (15). Εδώ οι Τιτάνες ψήνουν και τρώνε τον Επαφό, αλλά τα κέρατα του βρέφους και εδώ φαίνεται ότι συμβολίζουν τη θυσία ενός ζώου. Χωρίς να αναλύσουμε τους μυθολογικούς συμβολισμούς, ας αρκεσθούμε να υπενθυμίσουμε ότι η Ήρα πρέπει να θεωρηθεί υπεύθυνη για ακόμη μια απόπειρα εναντίον ενός θεϊκού βρέφους, αυτή τη φορά αγέννητου ακόμη: ο δεύτερος Διόνυσος, καρπός του Δία και της Σεμέλης, λίγο έλειψε να γίνει παρανάλωμα, αφού η μεταμφιεσμένη Ήρα έπεισε την έγκυο Σεμέλη να ζητήσει να δει τον Δία όπως ακριβώς εμφανιζόταν στην Ήρα, μέσα στο μεγαλείο των κεραυνών του (16).

Τα σεξουαλικά εγκλήματα εναντίον παιδιών είναι σπάνια στη μυθολογία, ωστόσο, όχι άγνωστα. O Γανυμήδης, το πριγκιπόπουλο της Τροίας, έπεσε θύμα απαγωγής από τον Δία, εξαιτίας της ομορφιάς του (17). Και αν πιστέψουμε τον Αθηναίο τον Γραμματικό, ο Χρύσιππος, γιος του Πέλοπα, ήταν «ο δεύτερος Γανυμήδης» (18).

Οι θνητοί δεν υπολείπονται σε σκληρότητα. Όσο αφορά την παιδεραστία, σύμφωνα με τον Ευριπίδη στον «Χρύσιππο» του, ο εισηγητής της ήταν ο γιος του Λάβδακου, ο Λάιος (19). Ως φιλοξενούμενος του Πέλοπα δίδαξε το όμορφο αγόρι να χειρίζεται τα ηνία της άμαξας, ό,τι κι αν υπαινίσσεται ο συμβολισμός (20) . Λέγεται ακόμη ότι τον άρπαξε όχι από την Ολυμπία, αλλά από τη Νεμέα και τον μετέφερε με την αμαξά του στη Θήβα (21). Ο Πέλοπας χρειάσθηκε να καταφύγει σε πραγματικό πόλεμο για να επανακτήσει τον γιο του, ο οποίος αυτοκτόνησε από ντροπή (22.)

Η Άρτεμη Κννηγέτης. Αντίγραφο τον τέλους τον 4ον αι. π.Χ. (Παρίσι, Μουσείο Λούβρου). Η θεά και ο αδελφός της, Απόλλων, τόξευσαν όλα τα παιδιά της Νιόβης όταν αυτή καυχήθηκε ότι ήταν της Λητούς ευτεκνοτέρα. (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 63)

Με την πράξη αυτή ο Λάιος καταδίκασε ολόκληρη τη γενιά του. Ο Πέλοπας τον καταράστηκε να μην αποκτήσει ποτέ γιο και αν ακόμη αποκτήσει, να σκοτωθεί από το χέρι του γιου του (23). Η ιστορία του Οιδίποδα είναι επίσης γνωστή και έχει παραδοθεί σε διαφορετικές εκδοχές (24). Σ' αυτήν πρέπει να παρατηρήσουμε με προσοχή το μοτίβο της έκθεσης του βρέφους, που οφείλεται στον φόβο (με παραλλαγές στις λεπτομέρειες) του πατέρα και την ανησυχία του για την αναπόφευκτη εκθρόνιση του από τον γιο.

Η απαγωγή του Γανυμήδη από τον Δία μεταμορφωμένο σε αετό. Ελαιογραφία τον Κορρέτζιο, περ. 1531 (Βιέννη, Μουσείο Ιστορίας της Τέχνης. (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 64)

Υπάρχουν και άλλες περιπτώσεις έκθεσης βρεφών, οι οποίες πρέπει να καταταχθούν σε μια διαφορετική κατηγορία. Είναι οι περιπτώσεις εκείνες που παραπέμπουν σε τελετουργικές ανθρωποθυσίες που ίσως τελούντο σε άλλες εποχές. Στο πλαίσιο αυτό πρέπει να εξετασθεί ο μύθος του βρέφους που προσέφεραν οι κάτοικοι της Θήβας κάθε μήνα, για να εξευμενίσουν την αλεπού που μάστιζε την περιοχή (25). Η αλεπού αυτή είχε τη φωλεά της στο όρος Τευμησσός και έτρεχε τόσο γρήγορα που άρπαζε ό,τι ήθελε χωρίς να μπορεί κανείς να την σταματήσει. Τελικά, ο Κέφαλος, ο Αττικός ήρωας, επιστράτευσε τον σκύλο του Μίνωα, που είχε κληρονομήσει η γυναίκα του, Προκρίς (26). Ο σκύλος, από τον οποίο δεν ξέφευγε ποτέ η λεία, κυνήγησε την αλεπού και ο Δίας τους μαρμάρωσε και τους δύο στη θηβαϊκή πεδιάδα. Στην κατηγορία των τελετουργικών ανθρωποθυσιών πρέπει να εντάξουμε και τον μύθο του Οφέλτη. Το βρέφος σκοτώθηκε από ένα φίδι, όταν η τροφός του το άφησε για λίγο χωρίς επιτήρηση, προκειμένου να δείξει τον δρόμο στους επτά επίδοξους πολιορκητές της Θήβας, στην ομώνυμη τραγωδία. Η θυσία της Ιφιγένειας ανήκει επίσης στην ίδια κατηγορία των προσφορών για τον κατευνασμό θεοτήτων από τους απρόθυμους ατυχείς θνητούς. Όπως, επίσης, και η θυσία του Φρίξου από τον πατέρα του, Αθάμα (27).

Οι θνητοί είναι πρόθυμοι, όμως, να θυσιάσουν τα ίδια τους τα παιδιά εάν έτσι μπορούν να εκδικηθούν τους συντρόφους τους. Η πιο γνωστή μητροκτόνος είναι η Μήδεια, που στο ομώνυμο έργο του Ευριπίδη δολοφονεί τα παιδιά της για να εκδικηθεί τον άπιστο Ιάσονα (28). Η Μήδεια δεν διστάζει να κομματιάσει και τον ίδιο της τον αδελφό, προκειμένου να καθυστερήσει τον πατέρα της που καταδιώκει την ίδια και τον Ιάσονα, όταν φεύγουν από την Κολχίδα. Ο δυστυχής πατέρας καθυστερεί για να συλλέξει τα κομμάτια του γιου του από τη θάλασσα, δίνοντας έτσι χρόνο στους φυγάδες να διαφύγουν.

Ο Ίτυς ήταν άλλο ένα μυθολογικό σφάγιο στον βωμό της συζυγικής εκδίκησης (29). Η Φιλομήλα πέφτει θύμα βιασμού από τον άνδρα της αδελφής της, τον Τηρέα (30). Η Πρόκνη, η σύζυγος του Τηρέα, ανακαλύπτει το έγκλημα και οι δύο αδελφές κομματιάζουν τον γιο της Πρόκνης και του Τηρέα, τον Ίτυ και τον προσφέρουν ως γεύμα στον πατέρα του. Ο τρόπος παρασκευής του γεύματος έχει μία ιδιαίτερη, ιεροπρεπή τελετουργία (31). Θυμίζει τον τρόπο με τον οποίο ο Δίας γευμάτισε τρώγοντας άθελα του τον γιο του Ταντάλου, Πέλοπα (32). Ο τεμαχισμός και το βράσιμο θυμίζουν τον τρόπο με τον οποίο θανατώθηκε ο Διόνυσος από τους Τιτάνες. Στις ιστορίες αυτές η εκδίκηση γίνεται με φρικιαστικό τρόπο: οι ψυχολογικές και συναισθηματικές παράμετροι του αντίκτυπου τέτοιων εγκλημάτων πρέπει να εξετασθούν σε συνάρτηση με τις κοινωνικές συνέπειες που έχει η στέρηση των απογόνων για μια οικογένεια.

Υπάρχουν ωστόσο και περιπτώσεις στις οποίες η παιδοκτονία γίνεται ακούσια, σε μια στιγμή παραφροσύνης. Ο Ηρακλής δολοφονεί τα παιδιά του, αφού η Ήρα έχει στείλει εναντίον του την Άτη και τη Λύσσα (33). Η Αγαύη δολοφονεί τον γιο της Πενθέα, αφού ο Διόνυσος την έχει κάνει να πιστέψει ότι ξεσκίζει ένα λιοντάρι (34). Η απόλυτη σχέση εξάρτησης του παιδιού από τον γονέα μπορεί να δοκιμασθεί στις πιο απροσδόκητες καταστάσεις. Η παρέμβαση των θεών δεν είναι τίποτε άλλο από τον απροσδόκητο παράγοντα που μπορεί να κοστίσει τη ζωή του παιδιού, εάν η κατάσταση του να είναι κανείς γονέας, πάψει να λειτουργεί συνειδητά.

Οι περιπτώσεις που αναφέρθηκαν δεν εξαντλούν το ρεπερτόριο των βίαιων προς τα παιδιά ελληνικών μύθων (35). Σίγουρα υπάρχουν πολλές ακόμη περιπτώσεις στις οποίες τα παιδιά υποφέρουν τα πάνδεινα, έρμαια στις ορέξεις των θεών, των ανθρώπων και εξιλαστήρια θύματα ή μέσα εκδίκησης. Η σκληρότητα αυτή φαίνεται εντυπωσιακή, καθώς η κοινωνία που χειρίζεται αυτούς τους μύθους δεν χαρακτηρίζεται από σκληρή ή, έστω, αυστηρή στάση προς τα παιδιά. Για να κατανοήσουμε, λοιπόν, τη σημασία τέτοιων μύθων, πρέπει να κατανοήσουμε τον ρόλο που διαδραματίζουν τα παιδιά στην ιστορική πραγματικότητα της κλασικής Αθήνας.

Ερυθρόμορφη υδρία, περ. 490 π.Χ. (Βοστόνη, Museum of Fine Arts). Ένας ξυλουργός ετοιμάζει τη λάρνακα, όπου ο Ακρίσιος αποφάσισε να κλείσει τη Δανάη και τον μικρό Περσέα και να τους ρίξει στη θάλασσα. Ο εγκλεισμός της Δανάης και η γονιμοποίηση της από τον Δία / βροχή θεολογεί τη βλάστηση στον ετήσιο κύκλο της, από την εμφάνιση της στη Γη ως την εξαφάνιση και επιστροφή της. Ο κατατρεγμός του βρέφους-Περσέα από τον παππού του φανερώνει την προσπάθεια τον παλαιού βασιλιά να παρατείνει με κάθε τρόπο τη βασιλεία του. (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 64)

ΠΑΙΔΙ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΑΠΑΙΤΗΣΕΙΣ

Η σύνδεση του μυθικού παραδείγματος με αναλογικά παραδείγματα από την κοινωνία που τον διατηρεί ή τον διαμορφώνει είναι το λογικό βήμα που πρέπει να ακολουθήσουν οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι αλλά και όλοι οι ερμηνευτές των μύθων (36). Έτσι, αν και σίγουρα οι μύθοι δεν αποτελούν έναν συναισθηματικό και ψυχολογικό καθρέπτη πραγματικών κοινωνικών και ιστορικών καταστάσεων, μπορούν να διαφωτιστούν εάν διακρίνουμε σε αυτούς στοιχεία που τους καταστούν προσιτούς και άμεσα κατανοητούς από τους ανθρώπινους δέκτες τους. Κατ' επέκταση οφείλουμε να λάβουμε υπόψη και την ιστορική πραγματικότητα των παιδιών της κλασικής εποχής και να δούμε τους βίαιους μύθους που αφορούν παιδιά σε συνάρτηση με στοιχεία από την εποχή εκείνη.

Από όσα είδαμε, η ελληνική μυθολογία βρίθει από παραδείγματα βίας εναντίον παιδιών και, μάλιστα, βρεφών. Κατ' αναλογία προς τη γνωστή έκφραση του Jan Bremmer, η ελληνική μυθολογία δεν είναι φιλική προς τα παιδιά (37). Το ίδιο σκληρή, όμως, μπορεί να αποδειχθεί και η πραγματικότητα της κλασικής εποχής.

Τα παιδιά είναι μια από τις τρεις κοινωνικές ομάδες που ανήκουν στην περιφέρεια της πόλης, που βρίσκονται μακριά από το κέντρο λήψης πολιτικών αποφάσεων και διακυβέρνησης (38). Για να καταλάβουμε τη σημασία του ρόλου των παιδιών, καλό θα ήταν να κατανοήσουμε τις απαιτήσεις που έχει η κοινωνία από αυτά - απαιτήσεις που βασίζονται κυρίως στην ανάγκη διαφοροποίησης των κοινωνικών τους ρόλων, έτσι όπως διαμορφώνονται με βάση φυλετικά κριτήρια.

Τα παιδιά του Ηρακλή, κατατρεγμένα από τον Ευρυσθέα, καταφεύγουν σε βωμό τον Ιερού τον Αία ζητώντας άσυλο. Ο κήρυκας του Ευρυσθέα (ο οποίος κρατά το χαρακτηριστικό ραβδί) προσπαθεί να τους απομακρύνει προτού φθάσουν οι γιοι τον Θησέα για να τους βοηθήσουν. Λουκανικός κρατήρας, 5ος αι. π.Χ. (Βερολίνο, Schloss Charlottenburg - Staatliche Museen) (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 65)

Οι περισσότεροι μελετητές της αρχαίας Ελλάδας δέχονται σήμερα ότι η ανατροφή των κοριτσιών αποσκοπούσε στην επίτευξη δύο στόχων: τον γάμο και την τεκνοποίηση (39). Όσο αφορά τα αγόρια, η γέννηση τους σηματοδοτούσε την άφιξη του αυριανού πολίτη και κυρίως πολεμιστή.

Παρά τον σπουδαίο ρόλο που διαδραματίζουν ως φορείς της μελλοντικής ύπαρξης της κοινωνίας, τα παιδιά διατρέχουν αρκετούς κινδύνους ακόμη και στην καρδιά της πολιτισμένης Αθήνας.

 Κατ' αρχήν το ποσοστό της παιδικής θνησιμότητας την εποχή εκείνη ήταν αρκετά υψηλό (40). Κατά την κλασική περίοδο είναι πιθανό ότι μόνο το ένα στα τρία βρέφη επιζούσαν μετά τον πρώτο χρόνο της ζωής τους (41). Δεν είναι δύσκολο να φαντασθούμε την έλλειψη στοιχειωδών κανόνων υγιεινής κατά τον τοκετό. Άλλωστε, οι γυναίκες γεννούσαν με τη βοήθεια της μαίας στο σπίτι τους. Από εκεί και πέρα η τύχη έπαιζε πολύ μεγάλο ρόλο στην επιβίωση των μικρών Αθηναίων.

Επιπλέον, οι περιορισμένες οικονομικές δυνατότητες έκαναν την προοπτική της μεγάλης οικογένειας να φαντάζει δυσάρεστο καθήκον σε ένα πολύ μεγάλο ποσοστό των κατοίκων της Αθήνας. Ο Μένανδρος θα εκφράσει το κοινό αίσθημα γράφοντας: «Δεν υπάρχει μεγαλύτερη δυστυχία παρά ένας πατέρας, εκτός από έναν άλλο πατέρα που να έχει πιο πολλά παιδιά απ' αυτόν». Ωστόσο, συνήθως υποδέχονταν πιο ευχάριστα τα αγόρια παρά τα κορίτσια. Ένας κωμικός ποιητής λέει πως «ένα γιο πάντα κανείς τον ανατρέφει, ακόμα κι αν είναι φτωχός, μια κόρη την «εκθέτει», ακόμα κι αν είναι πλούσιος». Η «έκθεση», δηλαδή η εγκατάλειψη των νεογέννητων μέσα σ' ένα δοχείο ή σ' ένα πήλινο τσουκάλι σ' έναν έρημο τόπο - και η έκτρωση επίσης - ήταν, αλίμονο, συνήθειες τρέχουσες, επιτρεπόμενες και από τον νόμο και από τα ήθη, με την προϋπόθεση ότι μια τέτοια απόφαση θα είχε ληφθεί ή εγκριθεί από τον πατέρα (42.)

Ο Δίας και η Ήρα παρακολουθούν την πτώση τον βρέφους Ηφαίστου από τον Όλυμπο. Ο Ήφαιστος κρατά ήδη τα σύνεργα της τέχνης τον. Η Αθηνά Πρόμαχος στέκεται στα αριστερά επάνω σε βράχο, ο οποίος ίσως συμβολίζει το νησί της Λήμνου, όπου έπεσε ο Ήφαιστος. Ζωφόρος, περ. 150 μ.Χ. (Βερολίνο, Schloss Charlottenburg - Staatliche Museen) (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 65)

Εκτός από την έκθεση ενός ανεπιθύμητου παιδιού, εξίσου σημαντική είναι και η αναγνώριση του από τον πατέρα του, που του εξασφαλίζει την

επίσημη ένταξη του στο πλαίσιο της κοινότητας. Ακόμη και ένα αρσενικό παιδί δεν είναι εξασφαλισμένο αν ο πατέρας του δεν είναι πρόθυμος να το αναγνωρίσει. Ενας πολύπλοκος μηχανισμός διατήρησης της οκογενειακής περιουσίας μέσα) της προίκας απαγορεύει σε ένα νόθο παιδί να κληρονομήσει τον πατρικό οίκο και η νομοθεσία προβλέπει την επιβολή διαζυγίου εάν αποδειχθεί η μοιχεία σε βάρος της συζύγου41 Αυτό σημαίνει ότι το παιδί, από τη γέννηση του ακόμη, διαδραματίζει έναν σημαντικό οικονομικό και κοινωνικό ρόλο, που καθιστά νευραλγική τη θέση του μέσα στο πολιτειακό γίγνεσθαι. Από τη στιγμή που η διατήρηση του οίκου και, κατ' επέκταση, της σταθερότητας και της συνέχειας της κοινότητας εξαρτάται από το παιδί που καλείται να συνεχίσει τον οίκο, καταλαβαίνουμε πόσο σημαντικό είναι να εξασφαλισθούν οι καλύτερες δυνατές συνθήκες για τη διασφάλιση των παιδιών.

Η Ρέα εξαπατά τον Κρόνο δίνοντας του μια πέτρα τυλιγμένη σα σπάργανα, αντί για τον νεογέννητο Δία, ώστε να μη τον καταβροχθίσει όπως τα υπόλοιπα παιδιά του, στην προσπάθεια τον να διατηρηθεί στην εξουσία. Ανάγλυφη παράσταση από βάση μνημείου, περ. 160 μ.Χ. (Ρώμη, Museo Capitolino). (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 66)

Ειδικά όσο αφορά τα αγόρια, η εξάρτηση τους από τον πατέρα τους για αναγνώριση και ένταξη στην κοινότητα εξισορροπείται από την ανάγκη του πατέρα για την αναγνώριση του νόμιμου κληρονόμου και συνεχιστή του οίκου του. Οι αντεκδικήσεις μεταξύ γιου και πατέρα δεν είναι σπάνιες και έχουν καταγραφεί περιπτώσεις στις οποίες ένας νεαρός ενήλικος (μετά το 18ο έτος της ζωής του) καταφεύγει σε ένδικα μέσα εναντίον του πρώην κηδεμόνα του εάν πιστεύει ότι έχει αδικηθεί στη μέχρι τότε μεταχείριση του (44). Φαίνεται ότι το πρόβλημα μπορούσε να αποκτήσει μεγάλες διαστάσεις. Η πολιτεία αναγκάσθηκε να θεσπίσει νόμους που αναγκάζουν το παιδί να φροντίσει τους γονείς του, όταν αυτοί γεράσουν, δίνοντας έμφαση ακόμη και σε λεπτομέρειες, όπως την απαγόρευση ξυλοδαρμού των γονέων και την υποχρέωση παροχής αξιοπρεπούς κήδευσης από τα παιδιά τους.

Εκούσια θυσία κόρης. Η Μακαρία θυσιάστηκε για να επαληθευθεί ο χρησμός σύμφωνα με τον οποίο μόνο αν θυσιαζόταν μια κόρη από αρχοντική γενιά θα νικούσαν οι Ηρακλείδες τους Αργείους. Λεπτομέρεια από κρατήρα της Απουλίας, περ. 360 π.Χ. (Μπάρι, Αρχαιολογικό Μουσείο). (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 66)

Ο βοσκός Εύφορβος βρίσκει τον μικρό Οιδίποδα στο δάσος όπου έχει εκτεθεί και τον μεταφέρει να τον παραδώσει στον βασιλιά της Κορίνθου, Πόλυβο. Ερυθρόμορφος αμφορέας, περ. 450 π.Χ. (Παρίσι, Εθνική Βιβλιοθήκη). (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 66)

Προβλέπονται ακόμη και ποινές ατιμίας (καθαίρεσης των πολιτικών δικαιωμάτων) σε περίπτωση μη συμμόρφωσης των παιδιών (45). Νομοθεσία τέτοιου είδους είναι ενδεικτική της ψυχολογικής και πολιτιστικής σύγκρουσης ανάμεσα στα αρσενικά μέλη της οικογένειας, ιδιαίτερα του πατέρα και των παιδιών. Η σύγκρουση αυτή έπρεπε να αντιμετωπισθεί νομικά, εφόσον υπονόμευε την ομαλή λειτουργία των οίκων, που με τη σειρά τους εξασφάλιζαν την ομαλή λειτουργία και την ίδια την ύπαρξη της κοινότητας. Η σεξουαλική βία προς τα παιδιά δεν ήταν συνηθισμένο φαινόμενο στην αθηναϊκή κοινωνία. Άλλωστε, παρά την αντίθεση της προς τις πρακτικές της Σπάρτης και της Κρήτης, όπου η παιδεραστία ήταν φανερά αποδεκτή, η Αθήνα τηρούσε μια πιο σοβαροφανή στάση στο θέμα αυτό (46). Ωστόσο, επειδή ένας νέος μπορούσε να πέσει θύμα διαφθορέων και να οδηγηθεί ακόμη και στην πορνεία ή να υποστεί σεξουαλική κακοποίηση, η πολιτεία είχε φροντίσει να θεσπισθούν νόμοι νια τέτοιου είδους εγκλήματα, καθιστώντας την παρουσία τους φανερή, όσο σπάνια και αν σημειώνονταν (47).

Εξευμενισμός θεών με θυσία κοριτσιών. Η Ιφιγένεια θυσιάζεται προκειμένου να επιτρέψει η Άρτεμη τον απόπλου τον στόλου των Αχαιών για την Τροία. Τοιχογραφία από την Πομπηία, 4ος αι. π.Χ. (Νεάπολη, Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο). (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 67)

Αξίζει να παραθέσουμε εδώ το σχετικό απόσπασμα από τον Αισχίνη: «Αν ένας πατέρας ή αδελφός ή θείος ή επίτροπος ή γενικά κάποιος απ' αυτούς που έχουν εξουσία σε ελεύθερο παιδί, το παραδώσει αντί χρημάτων σε κάποιον έκφυλο για σεξουαλική απόλαυση, δεν επιτρέπεται να καταδιωχθεί το παιδί αλλά εκείνοι που για χρήματα κάναν αυτή τη συμφωνία. Ο ένας γιατί το παράδωσε και ο άλλος γιατί το παράλαβε, με τον παραπάνω σκοπό. Όρισε δε και για τους δυο την ίδια ποινή. Ακόμα όρισε ότι το παιδί που παραδόθηκε αντί χρημάτων για τον παραπάνω σκοπό, όταν έρθει στη νόμιμη ηλικία, δε θα είναι υποχρεωμένο να τρέφει και να στεγάζει τον πατέρα του. Μονάχα όταν πεθάνει ο πατέρας του, όρισε ο νόμος να τον θάψει με όλες τις κανονισμένες επιθανάτιες τιμές. Αν κάποιος από τους Αθηναίους προσβάλει ελεύθερο παιδί, να διώκεται από εκείνον που έχει εξουσία στο παιδί, αφού αναγράψει στη μήνυση του την ποινή που νομίζει πως του πρέπει. Αν ο μηνυτής καταδικαστεί, να παραδοθεί στους ένδεκα και να θανατωθεί την ίδια μέρα. Αν του επιβληθεί χρηματική ποινή, να την καταβάλει αμέσως ή να φυλακιστεί ωσότου μπορέσει να την καταβάλει. Ο Αθηναίος που έγινε ερωμένος ανδρός για χρήματα, να μην έχει το δικαίωμα να εκλεγεί σαν ένας από τους εννιά άρχοντες, γιατί νομίζω πως οι άρχοντες αυτοί φορούν στέφανο, μήτε να εξασκεί ιερατικό αξίωμα, γιατί αυτό απαιτεί καθαρό σώμα, μήτε να ασκήσει τα καθήκοντα δημόσιου συνηγόρου, ούτε να αναλάβει ποτέ οποιαδήποτε εξουσία, ούτε μέσα στην πόλη, ούτε έξω από την πόλη, είτε η εξουσία αυτή βασίζεται στον κλήρο είτε στην εκλογή. Μήτε να χρησιμοποιηθεί σαν κήρυκας ή σαν πρεσβευτής, μήτε να κρίνει εκείνους που χρημάτισαν πρεσβευτές, μήτε να εκφέρει γνώμη ούτε στη βουλή ούτε στη συνέλευση του λαού, ακόμη κι αν είναι δεινότατος ρήτορας. Κι αν κανείς παραβιάζει αυτές τις διατάξεις, ο νόμος όρισε να του γίνεται μήνυση για πορνεία και να του επιβάλλονται βαρύτατες ποινές» (48). Στα παραπάνω πρέπει να προσθέσουμε και την προσπάθεια καταπολέμησης της παιδεραστίας στα γυμναστήρια, τα σχολεία και τις παλαίστρες, πιθανόν από τον Σόλωνα, μεριμνώντας για την ύπαρξη ειδικών παιδονόμων, οι οποίοι φρόντιζαν να αποθαρρύνουν τους επίδοξους εραστές από τα μέρη όπου σύχναζαν παιδιά (49). Όσο αφορά τους μύθους που περιγράφουν επεισόδια όπου τα παιδιά δολοφονούνται από τη μητέρα τους προκειμένου η τελευταία να εκδικηθεί τον σύζυγο (π.χ. Μήδεια), ίσως απλώς να αντικατοπτρίζουν έναν πραγματικό, πιθανό κίνδυνο που διατρέχουν τα παιδιά, χωρίς, όμως, να έχουμε καταγεγραμμένες τέτοιες περιπτώσεις στη δικαστική βιβλιογραφία που έχει σωθεί. Σε συνδυασμό με άλλους μύθους, στους οποίους μια παραφρονούσα μητέρα σκοτώνει το παιδί της (η Αγαύη στις Βάκχες - έστω και αν το παιδί είναι ενήλικο), οι περιπτώσεις αυτές σε μια φροϋδική βάση μπορεί κάλλιστα να φανερώνουν τον αρχέγονο φόβο των ανδρών που είναι εξαρτημένοι στην παιδική τους ηλικία από τη γυναίκα-μάνα (50). Οι εκτρώσεις, οι οποίες αποτελούσαν συνηθισμένη πρακτική στην αρχαία Αθήνα, είναι ένας λόγος έκφρασης του φόβου αυτού. Γενικά, η παιδοκτονία στην Αθήνα φαίνεται ότι είχε τους ίδιους αντικειμενικούς στόχους που είχε και η τεκνοποίηση: να εξασφαλίσει τη συνέχεια του οίκου, με όλες τις κοινωνικές, θρησκευτικές, πολιτικές και στρατιωτικές του προεκτάσεις (51). Η εξέταση διαφόρων ελληνικών μύθων αποκαλύπτει έναν ανεξήγητο φόβο, ιδιαίτερα για το νεογέννητο παιδί. Πάντως, η δυσπλασία του βρέφους δεν πρέπει να θεωρηθεί καθολική αιτία για παιδοκτονία (52).

Η Ισμήνη έντρομη αντικρίζει τον Τυδέα, ο οποίος ετοιμάζεται να την σφαγιάσει, ενώ ο Περικλύμενος την εγκαταλείπει τρέχοντας. Κορινθιακός αμφορέας, περ. 560 π.Χ. (Παρίσι, Μουσείο Λούβρου). Ο Τυδέας εκπλήρωσε εντολή της Αθηνάς, γιατί η Ισμήνη, όντας ιέρεια της θεάς, παραδόθηκε σε ερωτικές περιπτύξεις με τον Περικλύμενο μέσα στο ιερό. Ο μύθος αναφέρεται σε παλαιό λατρευτικό τυπικό με θυσίες κοριτσιών σε κάποια αυστηρή θεά (Αθηνά ή Ήρα). (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 67)

Η ΚΑΘΑΡΤΙΚΗ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΩΝ ΒΙΑΙΩΝ ΜΥΘΩΝ ΚΑΙ Ο ΜΗΧΑΝΙΣΜΟΣ ΣΥΝΔΕΣΗΣ ΤΟΥΣ ΜΕ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΗ ΑΝΤΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΚΛΑΣΣΙΚΗΣ ΑΘΗΝΑΣ

Η κοινωνική πραγματικότητα της Αθήνας της κλασικής εποχής έδινε, όπως έχει αναφερθεί, μεγάλη σημασία στην εκπαίδευση των παιδιών και στην ομαλή ένταξη τους στο κοινωνικό σύνολο. Σίγουρα, περιπτώσεις βίας προς τα παιδιά στην καθημερινότητα της κλασικής Αθήνας δεν αναφέρονταν συχνά. Τι σημαίνουν, λοιπόν, οι βίαιες μυθολογικές παραστάσεις εναντίον των βρεφών σε μια κοινωνία που δεν εκφράζεται με βίαιο τρόπο απέναντι τους, τουλάχιστον όσο αφορά τα αγόρια-βρέφη; Η απάντηση μπορεί να βρίσκεται στο ένα από τα δύο βασικά μοντέλα πειθούς που περιγράφει ο Sutton (53). Το πρώτο, το οποίο ονομάζει «μοντέλο Πειθούς», βασίζεται στην ερμηνεία των ψυχολογικών μοντέλων μίμησης. Ορισμένοι ψυχολόγοι πιστεύουν ότι η συνεχής παρακολούθηση ορισμένων πρακτικών όχι μόνο εξοικειώνει τον θεατή με αυτές, αλλά τον προτρέπει και να τις μιμηθεί (54). Πιστεύουν ότι κάτι τέτοιο ισχύει στη σημερινή κοινωνία (με το παράδειγμα της τηλεόρασης), αλλά ίσχυε, επίσης και στην αρχαία αθηναϊκή κοινωνία, όπως πίστευαν και οι ίδιοι οι Αθηναίοι (55). Το άλλο μοντέλο, το οποίο φαίνεται ότι έχει μεγαλύτερη ισχύ στην περίπτωση την οποία εξετάζουμε, είναι το «καθαρτικό μοντέλο» - ένας όρος που προφανώς παραπέμπει σε Αριστοτελική επίδραση. Σύμφωνα με το μοντέλο αυτό, η παρουσίαση σκηνών ή εικόνων ανεπιθύμητων ή δυσάρεστων πράξεων μπορεί να έχει θετική επίδραση στους θεατές, καθώς ελευθερώνει επικίνδυνα πάθη, τα οποία δεν θα μπορούσαν να εκδηλωθούν και δεν εκδηλώνονται με διαφορετικό τρόπο. Η λειτουργικότητα ενός τέτοιου μοντέλου στην κοινωνία μας αμφισβητείται από πολλούς σήμερα. Ωστόσο, η σύγχρονη Ιαπωνία φαίνεται να επιβεβαιώνει αυτή τη θεωρία, δεδομένου ότι είναι η χώρα με το μικρότερο ποσοστό βιασμών, παρά την κυριαρχία του θέματος αυτού (καθώς και άλλων βίαιων φαινομένων) στην πορνογραφική και ρομαντική μυθολογία και λογοτεχνία της. Οι κοινωνικοί ψυχολόγοι Abramson και Hayashi συνδέουν αυτό το γεγονός με την ιαπωνική εξάρτηση από την αιδώ, κυρίως, αλλά και από την ενοχή ως μέσων ελέγχου αντικοινωνικών τάσεων, «παράγοντες που κάνουν το μοντέλο αυτό να έχει ισχύ και στην αρχαία Ελλάδα» (57).

Η Μήδεια ετοιμάζεται να σκοτώσει τα παιδιά της για να εκδικηθεί τον άπιστο Ιάσονα. Ελαιογραφία τον Ε. Ντελακρουά, 1862 (Παρίσι, Μουσείο Λούβρου). Είναι εύλογο να αποδοθούν στην περιβόητη μάγισσα πράξεις που αναφέρονται σε παρωχημένες και ακατανόητες τελετουργίες, οι οποίες υποδηλώνουν θεσμοποιημένες ανθρωποθυσίες. (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 68)

Το καθαρτικό μοντέλο παραπέμπει στη θεωρία του Nuttal, ο οποίος αναρωτιέται γιατί η τραγωδία προσφέρει ευχαρίστηση. Ο Nuttal προσπαθεί να τονίσει το αυταπόδεικτο γεγονός της ψυχικής έξαρσης στην εμπειρία ενός τρομακτικού φαινομένου, που μπορεί να είναι η βόλτα με το τρενάκι ενός πάρκου αναψυχής ή αυτό που νιώθουμε παρακολουθώντας την τύχη του πρωταγωνιστή μιας τραγωδίας. Μόνο που στην περίπτωση της τραγωδίας αυτό που έχει σημασία δεν είναι μόνο η ψυχική έξαρση, αλλά και το αποτέλεσμα - η αίσθηση την οποία μεταφέρει ο θεατής ακόμη και αφού φύγει από το θέατρο (58) . Με άμεσα ανάλογο τρόπο ο μύθος - ο οποίος, άλλωστε, αποτελεί το πρώτο υλικό της τραγωδίας - λειτουργεί καθαρτικά όταν πραγματεύεται ένα ζήτημα τόσο ευαίσθητο, όσο αυτό της βίας εναντίον των παιδιών. Εξετάζοντας τις βίαιες ιστορίες, ο μύθος αποκωδικοποιεί τις πιο αντικοινωνικές τάσεις βίας και επισημαίνει την αντίθεση στη συγκεκριμένη μορφή βίας εκ μέρους της πραγματικής κοινωνίας: την ανάγκη προστασίας των παιδιών και την αναγνώριση του σημαντικού τους ρόλου για τη συνέχιση της κοινότητας. Η αναγνώριση της ανάγκης προστασίας και μόρφωσης των παιδιών στο θεσμοθετημένο πλαίσιο της αθηναϊκής κοινωνίας αποτελεί την καλύτερη απόδειξη της καθαρτικής λειτουργίας του μύθου. Η αθηναϊκή κοινότητα διακρίνεται από τη σημασία που αποδίδει στην ανατροφή των παιδιών της, ακόμη κι αν σημειώνονται περιπτώσεις έκθεσης βρεφών (59). Άλλωστε, η ελληνική μυθολογία που «προμήθευσε τα πιο τερατώδη παραδείγματα που μπορεί κανείς να φανταστεί» δεν κατέβαλε καμιά προσπάθεια να αρνηθεί την ύπαρξη βίας (60). Το πρόβλημα της βρεφικής έκθεσης, όσο σπάνιο και αν ήταν, το πρόβλημα της παιδικής θνησιμότητας λόγω ασθενειών που δεν μπορούσαν να αντιμετωπισθούν, το πρόβλημα της σεξουαλικής βίας (υπαρκτό αν και περιορισμένο), όλα έπρεπε να αντιμετωπισθούν. Το διακριτικό μέσο ήταν η ελληνική μυθολογία, η οποία έθεσε την κοινότητα αντιμέτωπη με ένα κοινωνικό πρόβλημα, εξορκίζοντας το, κατά κάποιον τρόπο. «Το βιωμένο κακό μάς πληγώνει περισσότερο από το κακό που αποφύγαμε. Και παύει να μας απασχολεί», υποστηρίζει η J. de Romilly, αναφερόμενη στις διαφορετικές έννοιες που συναντάμε στην τραγωδία (61). Το ίδιο πρεσβεύει και ο C. Meier, ο οποίος, σε σχέση με την Ορέστεια, περιγράφει τη λειτουργική σημασία της επανάληψης αυτών των ιστοριών στο πλαίσιο του θεάτρου, ακριβώς εκείνων των ιστοριών μέσω των οποίων είχαν από πολύ καιρό διαμορφωθεί τόσο πολλές αντιλήψεις σχετικά με τη μοίρα του κόσμου και του ανθρώπου, μέσω των οποίων είχαν γίνει οικείοι τόσοι φόβοι και συγχρόνως είχαν αντικειμενοποιηθεί σε πρόσωπα και γεγονότα μιας παρωχημένης εποχής. Ιστορίες απομακρυσμένες χρονικά και εντούτοις ιδιαίτερα δραστικές, γιατί μέσω αυτών μπορεί κανείς να βιώσει και να ξεπληρώσει εκείνο που διαφορετικά θα έπρεπε να αντιμετωπίσει εντελώς άοπλος (62.)

Ο μικρός Οφέλτης πνίγεται από ένα φίδι, ενώ η τροφός του Υψιπύλη και πιθανόν ο Λυκούργος ψάχνουν να τον σώσουν. Η Υψιπύλη άφησε το βρέφος για λίγο χωρίς επιτήρηση, για να δείξει την πηγή στη διερχόμενη από τη Νεμέα στρατιά των Εφτά στρατηγών, οι οποίοι βάδιζαν εναντίον της Θήβας. Το δυστύχημα επικαλύπτει τελετουργία με θυσία παιδιού στο πνεύμα της Γης, για να ευνοήσει ην πόλεμο. Ανάγλυφη παράσταση από σαρκοφάγο, 1ος αι. μ.Χ. (Κόρινθος, Αρχαιολογικό Μουσείο). (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 69)

Ωστόσο, η ανακούφιση από το άγχος της ανησυχίας είναι η πιο κοινότοπη γενικότητα, όσο αφορά την ψυχολογική ερμηνεία των μύθων (63). Εκτός και αν κάποιος ταχθεί υπέρμαχος του ερμηνευτικού τρόπου προσέγγισης της μυθολογίας, τον οποίο ο Caldwell συνοψίζει λέγοντας ότι: «η πιο σημαντική λειτουργία του μύθου γενικά και των περισσότερων μύθων ξεχωριστά είναι να ανταποκριθούν σε μια συναισθηματική ανάγκη μέσω της απεικόνισης με διάφορους τρόπους ιδεών του υποσυνείδητου» (64). Ο Caldwell τονίζει ιδιαίτερα την πολυλειτουργικότητα του μύθου και υποστηρίζει ότι η ψυχολογική ερμηνεία είναι μια μόνο από τις παραμέτρους - έστω, η πιο σημαντική, κατά τη γνώμη του - κατανόησης των μύθων. Αυτός ο πλουραλισμός, τον οποίο πρεσβεύει ο Buxton (65), στη διαδικασία κατανόησης των μύθων απαιτεί τη συνδρομή άλλων σχολών, εκτός από την ψυχανάλυση, προκειμένου να απαντήσει στο σύνθετο ερώτημα «τι εξηγούν οι μύθοι».

Πρέπει να τονισθεί ιδιαίτερα ότι, παρά το γεγονός ότι ορισμένοι βίαιοι μύθοι βρήκαν τρόπο να διαιωνιστούν μέσω θεατρικών παραστάσεων, όπως π.χ. η Μήδεια, οι Βάκχες και ο Οιδίπους Τύραννος, οι Αθηναίοι του 5ου αι. π.Χ. δεν έδειξαν ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τους πιο ακραίους μύθους. Ίσως το θέμα της βίας να προσφερόταν για τις έντονες συγκινήσεις που η τραγωδία φιλοδοξούσε να μεταδώσει στους θεατές της. Ίσως, ακόμη, οι πιο ακραίες μορφές βίας προς τα παιδιά να μη μπορούσαν να βρουν ανταπόκριση από τους πολιτισμικά εκλεπτυσμένους Αθηναίους του 5ου αι. π.Χ. Ιδιαίτερα οι ιστορίες του διαμελισμού του Διονύσου είναι παράξενο ότι δεν βρήκαν τρόπο να παρεισφρήσουν στις παραστάσεις που ήταν αφιερωμένες στον εορτασμό του θεού. Αλλά και άλλες φρικιαστικές ιστορίες σφαγιασμού βρεφών, κανιβαλισμού κ.ά. δεν φαίνεται ότι προσέλκυαν το ενδιαφέρον των Αθηναίων, αφού τα θέματα αυτά απουσιάζουν από την τέχνη των κλασικών χρόνων (66). Μπορούμε, λοιπόν, να υποστηρίξουμε την άποψη ότι οι βίαιες ιστορίες που αφορούν τα παιδιά ανήκουν σε ένα απώτερο παρελθόν και ίσως λειτουργούν αιτιολογικά για να ερμηνεύσουν αρχέγονες τελετουργίες, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι αντικατοπτρίζουν με ακρίβεια τις τελετουργίες αυτές. Για παράδειγμα, ένας τελετουργικός τραυματισμός στο χέρι μπορεί κάλλιστα να μεταδίδεται μυθολογικά μέσω της περιγραφής μιας ανθρωποθυσίας. Η σταδιακή εξέλιξη, ωστόσο, της κοινότητας επέφερε και την απομάκρυνση από την πολιτιστική εμπειρία τέτοιων θεμάτων.

Ακόμη μια εκούσια θυσία κόρης. Η Ανδρομέδα προσφέρει τη ζωή της για να γλιτώσει η πόλη της από το θαλάσσιο κήτος που την απειλεί. Εδώ ο Περσέας την απελευθερώνει, σε ελαιογραφία του G. VAsari, 16ος αιώνας (Φλωρεντία, ανάκτορο Vecchio). (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 69)

Είδαμε ότι, εκτός από τις περιπτώσεις έκθεσης βρεφών και ελάχιστων περιπτώσεων σεξουαλικής βίας, η κοινωνικοπολιτική πραγματικότητα της κλασικής Αθήνας δεν ενείχε άμεσους κινδύνους για τα παιδιά. Οι πραγματικοί κίνδυνοι κρύβονταν στις εν δυνάμει ανατροπές των οικονομικών και πολιτικών ισορροπιών που έθεταν τα ίδια τα παιδιά της Αθήνας. Στο πλαίσιο αυτό πρέπει να αναζητήσουμε τους λόγους της διάσωσης της ιστορίας του Οιδίποδα. Η έκθεση ενός βρέφους, το οποίο για τους ανάδοχους γονείς ήταν το παιδί ενός βοσκού, αλλά έφθασε να γίνει βασιλιάς, μπορεί να θεωρηθεί μια ωραία παραβολή για την άνοδο του μέσου, μη αριστοκρατικής καταγωγής Αθηναίου, ο οποίος στο πλαίσιο των πολιτικών αλλαγών του 5ου αι. μπορούσε να αναρριχηθεί σε ανώτερα πολιτειακά αξιώματα κάτι που πρώτα ήταν αδιανόητο (67).

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Συνοψίζοντας όσα έχουν αναφερθεί ως τώρα μπορούμε να πούμε ότι τα παιδιά στην ελληνική μυθολογία είναι ευάλωτα και κινδυνεύουν ιδιαίτερα από θεούς, από γυναίκες και από άνδρες (68). Μέσω αυτού του πρίσματος η μυθολογία εκφράζει μια γενική ανησυχία όσο αφορά το μέλλον μιας ανδροκρατικής αθηναϊκής κοινότητας. Μπορεί να είναι αλήθεια η άποψη ότι οι Αθηναίοι ήταν παθιασμένοι με τη διατήρηση της αγνότητας των συζύγων τους - ένας φόβος για λόγους δύναμης και οικονομίας, κυρίως μέσω του κληρονομικού συστήματος και της εξασφάλισης γνήσιων απογόνων (69). Μπορεί να αληθεύει, επίσης, ότι το θέμα της μυθολογικής σκληρότητας απέναντι στα παιδιά ίσως δεν ήταν τόσο εμφανές όσο το θέμα της προσβολής των διαφυλικών ισορροπιών από τις γυναίκες (70).

Η Πρόκνη κρατώντας τον γιο της, Ίτυ, παρακολουθεί τη Φιλομήλα, την αδελφή της, να της εξηγεί με χειρονομίες πώς ο σύζυγος της Πρόκνης την βίασε και της έκοψε τη γλώσσα για να μη μιλήσει. Για να εκδικηθούν τον Τηρέα, οι δύο αδελφές σκότωσαν και μαγείρεψαν τον Ίτυ, προσφέροντας τον ως γεύμα στον πατέρα του. Εσωτερικό ερυθρόμορφης κύλικας, περ. 490-480 π.Χ. (Παρίσι, Μουσείο Λούβρου). (Πηγή: Περιοδικό Corpus, τεύχος 48, άρθρο «Παιδί και βία στην Ελληνική Μυθολογία», Σπυρίδωνα Δ. Συρόπουλου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, σελ. 70)

Ωστόσο, τα παιδιά εμφανίζονται στη μυθολογία μόνο για να υποστούν σκληρότητα. Είναι ένα μοτίβο που αντικατοπτρίζει σύγχρονες πρακτικές, τουλάχιστον στην περίπτωση της βρεφικής έκθεσης, ακόμη κι αν οι μυθολογικές περιπτώσεις έκθεσης βρεφών αφορούν αγόρια, σε αντίθεση προς τη συνηθισμένη πρακτική έκθεσης κοριτσιών-βρεφών στην Αθήνα (71). Η βία εναντίον των παιδιών στο πλαίσιο του μύθου είναι ενδεικτική μιας γενικότερης ανησυχίας για το μέλλον και την εξέλιξη της κοινότητας. Στο πλαίσιο της κοινότητας πρέπει να αναζητηθούν και οι ερμηνείες των μυθολογικών συγκρούσεων πατέρα-γιου, αφορμή των οποίων ήταν κυρίως οικονομικά συμφέροντα, στα οποία πρέπει να εντάξουμε και το θέμα της διαδοχής στην οικονομική μονάδα που ονομάζεται οίκος (72).

Στην περίπτωση της ένταξης του θέματος αυτού στην τραγωδία, η βία προς τα παιδιά απεικονίζει γραφικά την ανησυχία για το μέλλον της πολιτιστικά συγκεκριμένης κοινωνίας της Αθήνας του 5ου αι. π.Χ. Ο κίνδυνος τον οποίο τα παιδιά διατρέχουν από τις εναλλαγές των θεϊκών διαθέσεων στη μυθολογία είναι η επισήμανση της αβεβαιότητας της μοίρας της κοινότητας, καθώς η πιθανότητα μπορούσε να αποβεί μοιραία έννοια σε μια περίοδο κατά την οποία η ιατρική φροντίδα ήταν πρωτόγονη και το ποσοστό βρεφικών θανάτων πολύ υψηλό.

Εντάσσοντας το θέμα της βίας εναντίον των παιδιών στο πλαίσιο της μυθολογίας, η κοινωνία αναγνωρίζει έναν προβληματικό παράγοντα στο λειτουργικό της υπόβαθρο. Άλλωστε, τα βρέφη του μύθου είναι οι πολίτες του αύριο. 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Μ.Α. Katz, «Women. Children and Men», in the Cambridge Illustrated History of Ancient Greece, P. Cartledge (εκδ.) C.U.P. 1998, σσ. 104-5. Πρβλ. και R. Buxton, «Religion and Myth», in the Cambridge Illustrated History of Ancient Greece, P. Cartledge (εκδ.) C.U.P. 1998, σσ. 332-3. Ακόμη, βλ. M. Golden, Children and Childhood on Classical Athens, C.U.P., 1995

2. C. Bourbou, «Infant Mortality: The complexity of it all», Eulimene 2 (2001), σσ. 187-201.

3. H.I. Marrou, Ιστορία της Εκπαιδεύσεως κατά την Αρχαιότητα (μτφρ. Θ. Φωτεινόπουλου), Αθήνα 1961. Ικανοποιητική συνοπτική θεώρηση της παιδείας δίνεται επίσης από τον P.V. Jones (εκδ.), The World of Athens. An Introduction to Classical Athenian Culture, Opera University Edition, C.U.P.1984, σσ. 158-62.

4. G.S. Kirk, MythQ Its meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, C.U.P. 1970 (πρβλ. και W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, U.C.P. 1979, σελ.2)

5. W. Burkert, ό.π., σελ. 2.

6. R. G. A. Buxton, Imaginary Greece, C.U.P., 1994, σελ. 16.

7. Ησ. Θεογονία, 155. Ο Όμηρος αναφέρει διαφορετική εκδοχή των γεγονότων της Θεογονίας (Ομ. Ν 365, όπου ο Αίας παρουσιάζεται ως ο μεγαλύτερος και όχι ο μικρότερος γιος του Κρόνου, όπως λέει ο Ησίοδος). Ωστόσο, «στη διήγηση για τους Τιτάνες ακολουθούμε καλύτερα τον Ησίοδο, παρά τον Όμηρο, ο οποίος, όπως ολόκληρη η σχολή των ποιητών, δεν αγαπούσε αυτό το είδος των διηγήσεων κι αναφερόταν σ' αυτές σπάνια και με υπαινιγμούς» (K. Kerenyi, Die Mythologie der Griechen, 1966, μτφρ. Α. Σταθόπουλος, Εστία 1974).

8. Ησ. Θεογονία, 459.

9. Ομ. Σ 355.

10. Ομ. Ξ 256.

11. Ομ. Α 590.

12. Ομ. Ω 603.

13. Νόν. Αιονυσ. 48.29.

14. Ορφ. Αργον. 214. Η Ήρα είχε στείλει κάποτε και τους Κουρήτες εναντίον του Επάφου και της γελαδόμορφης Ιούς: Απολλόδ. Μυθογρ. 2.1.3. Πρβλ. Διόδ. Σικελ. 3.74.1.

15. Kern, Orph. Frag. 210

16. Υγίν. Fabul 167.

17. Σοφ. απ. 320.

18. Αθην. Γραμμ. 603α.

19. Αιλια. Περί ζώων ιδιότητος 6.15 και Ποικίλη ιστορία 13.5.

20. Απολλόδ. Μυθογρ. 3.5.5.

21. Υγίν. 85.

22. Ευριπίδ. Φοίν. Σ στο 1760. Διαφορετική εκδοχή της ιστορίας από τον Πλούταρχο στα Ηθικά (313ε), όπου ο Ατρέας και ο Θυέστης, οι μεγαλύτεροι αδελφοί, συλλαμβάνουν τον Λάιο και τον φέρνουν πίσω μαζί με το παιδί. Ο Πέλοπας, συγκινημένος από την αγάπη που ο Λάιος δείχνει για τον γιο του, τους συγχωρεί και μόνο η Ιπποδάμεια προσπαθεί να πείσει τους γιους της να σκοτώσουν τον μικρό, που δεν ήταν γιος της. Όταν αυτοί αρνούνται, εκείνη πηγαίνει κρυφά τη νύκτα στο δωμάτιο όπου ο Χρύσιππος κοιμάται με τον Λάιο, πληγώνει τον Χρύσιππο και αφήνει το ξίφος επάνω στον Λάιο. Ο Χρύσιππος με την τελευταία του πνοή εξηγεί την αθωότητα του εραστή του και ο Πέλοπας αναθεματίζει την Ιπποδάμεια και τους γιους της, που η ζωή τους είναι εξίσου σκληρή με τους απογόνους του Λαΐου (πρβλ. Ομ. Β. 105).

23. Υπόθεσις Ευρ. Φοίν.

24. Αισχ. απ. 122. Στους Επτά επί Θήβας αναφέρεται ότι ο Λάιος απέκτησε παιδί με την Ιοκάστη παρά τις αντίθετες συμβουλές του Απόλλωνα (Επτά επί Θήβας, 745). Τότε επήλθε το μίσος του θεού και η Σφίγγα στην πόλη. Τότε αυτοκτόνησε και ο Χρύσιππος. Έτσι, για τον Αισχύλο, ο Λάιος δεν είναι ο απαγωγέας παιδεραστής, αλλά ο κακός εραστής, που έφερε μέσα στην πόλη και μέσα στο παλάτι του τον Χρύσιππο, αντικαθιστώντας έτσι τη γυναίκα του. Ο Ευριπίδης, στις Φοίνισσες, παρουσιάζει μια άλλη εκδοχή του μύθου, όπου ο Λάιος συμμορφώνεται με τις προειδοποιήσεις του μαντείου, αλλά πάνω στο μεθύσι του αποκτά τον γιο, που θα εκθέσει αργότερα (Ευρ. Φοίν. 22 κ.ε.). Ο Σοφοκλής παρουσίασε την πιο απλή ιστορία στο μεγαλειώδες Οιδίπους Τύραννος (703 κ.εξ.). Για λεπτομέρειες στις παραλλαγές του μύθου, βλ. K. Kerenyi, ό.π., σσ. 335-46.

25. Παυσαν. 19.11 και Απολλόδ. Μυθογρ. 2.4.7.

26. Αντωνίν. Μυθογρ. 41.

27. Απόλλων. Ρόδ. Αργον. 2.1194 και 3.191,137.

28. Ευρ. Μήδ. 1321. Για παραλλαγές του μύθου, βλ. S.D. Syropoulos, «The invention and use of the Infaticide motif in Euripides’ Medea», Πλάτων 52 (2002), σσ. 126-38,126-8.

29. K. Kerenyi, ό.π., σελ. 253.

30. Οβίδ. Μεταμορφ. 6.521.

31. Οβίδ. Μεταμορφ. 6.648.

32. Λεπτομέρειες του μύθου στον Ευριπίδη, Ελ. 389, Πίνδαρο, Ολύμπιον. 1.48 και στον Βιργίλ. Γεωργ. Σ στο 3-7.

33. Το επεισόδιο αυτό από τη ζωή του Ηρακλή χειρίζεται ο Ευριπίδης στην ομώνυμη τραγωδία.

34. Ευρ. Βάκχ. 1189 κ.ε.

35. Ενδεικτικά, στο πλαίσιο των σεξουαλικών εγκλημάτων θα μπορούσε να ενταχθεί η απαγωγή της ανήλικης Ελένης από τον Θησέα (Απολλόδ. Ευριπίδη 1.23, Διόδωρ. 4.63.2, Πλουταρχ. Θησ. 14 κ.ε.). Στις τελετουργικές θυσίες βρεφών προς τους θεούς ανήκουν οι παραδόσεις που περιγράφει ο Παυσανίας για θυσίες βρεφών στο Λύκαιον όρος (Παυσαν. 8.2.1-6. Πρβ. Απολλόδωρ. 3.8.1). Στις προσφορές παιδιών ανήκει η ιστορία των θυγατέρων του Ερεχθέα, που γίνονται και αυτές προσφορά για το κοινό καλό της πόλης (Αιλιαν. Ποικίλη ιστορία, 12.28). Και η σκληρότητα που δείχνει η γυναίκα του Ζήθου, η Αηδών, που σκότωσε τον γιο της Ιτυλο, από ζήλια για τη νύφη της (Ομ., Σ. στο ξ 558). Τα παραδείγματα αυτά είναι απλώς ενδεικτικά και δεν εξαντλούν τον κατάλογο της σκληρότητας προς τα παιδιά του ελληνικού μύθου.

36. Η συμβολή του C.E.R. Lloyd στη μελέτη της διαλεκτικής σχέσης του μύθου με την κοινωνία στην οποία ο μύθος λειτουργεί είναι πολύ σημαντική. Ιδιαίτερη αξία έχει το έργο του The Revolutions of Wisdom, Berkeley, U.C.P. 1987, ιδιαίτερα σσ. 3 - 8 .

37. J.N. Bremmer, Greek Religion [Greece & Rome, New Surveys in the Classics, 24], Orxford 1994. Ο Bremmer υποστήριξε ότι η μυθολογία δεν ήταν «women - friedly», τονίζοντας το γεγονός ότι, ενώ δεν απουσιάζουν από αυτή θετικά παραδείγματα γυναικών, κυριαρχούν οι αρνητικές απεικονίσεις του γυναικείου χαρακτήρα.

38. Οι άλλες δύο ομάδες είναι οι γυναίκες και οι σκλάβοι. Η αθηναϊκή κοινωνία πρέπει να θεωρηθεί ένα είδος εταιρίας, της οποίας τα στελέχη είναι μόνο ενήλικοι, αριστοκράτες και ελεύθεροι άνδρες.

39. Η αρχή αυτή επιβεβαιώνεται από τον τρόπο συμμετοχής των κοριτσιών σε συλλογικό επίπεδο θρησκευτικής έκφρασης. Βλ. ενδεικτικά: C. Sourvinou - Inwood, Studies in Girls’ Transition: Aspect of the Arkteia and Age Representation in Attic Iconography, London 1988, με πληροφορίες για τον θεσμό της αρκτείας, στη Βραυρώνα.

40. E. Scott. «The archeology of Infancy and Infant Death» British Archaeollogical Reports International Series, 819], Oxford; The Basingstoke Press 1999

41. R. Buxton, «Religion and Myth», ό.π., σελ. 323.

42. R. Flaceliere, L’ amour en Grece, Librairie Hachette, 1971 (μτφρ. Α. Καραντώνη, Α' έκδοση, Αθήνα 1989, σελ. 125). Για το θέμα των προβλημάτων που προκαλούσε η έλλειψη οικογενειακού προγραμματισμού, βλ. V. Dasen, «Multiple Births in Graeco-Roman Antiquity», Oxford Journal of Arhcaeology 16 (1997), σσ. 49-63. Για το θέμα της «έκθεσης», βλ. E. Scott, ό.π., σελ. 71

43. V.J. Hunter, Policing Athens: Social Control in the Attic Lawsuits, 420 - 320 BC, Princeton 1994, σσ. 14 - 22. Για τις θεσμοθετημένες απόψεις των Αθηναίων για τις γυναίκες, βλ. R. Just, Women in Athenian Law and Life, London 1989, σσ. 26 - 104 και S. Blundell, Women in Ancient Greece, London 1995, σσ. 68-9, 176-80. Πρβλ. D.M. Schapps, Economic Rights of Women in Ancient Greece, endinburgh 1979 και H.P. Folley, Reflections of Women in Antiquity, London 1981, σελ. 150 κ. ε. Πρβλ. ακόμη F. Wolff, Aristotle et la Politique, P.U.F. 1991 (μτφρ. Κ.Ν. Πετρόπουλος, Αθήνα 1995, σελ. 15).

44. R. Garland, The Greek Way of Life London, Duckworth 1990, σσ. 157-8.

45. A.R.W. Harrison, The Law of Athens, vol. I, Oxford, Clarendon Press 1968, σσ. 77-8

46. Για την παιδεραστία στην Κρήτη, βλ. R. Flaciere, ό.π., σελ. 71. Για την αποδεκτή παιδεραστία στη Σπάρτη, βλ. Ξενοφ., Λακεδ. Πολ. 11-12, Πλούταρχ. Λυκούργ. 17-18. Οφείλουμε να επισημάνουμε ότι ο Ξενοφών τονίζει πως πρόκειται για ένωση των ψυχών και όχι των σωμάτων (Ξενοφ. Λακεδ. Πολ. 11. 13914). Γενικά, K.T. Dover, «Classical Greek attitude to sexual behaviour», Arethousa 6, vol. 1 (1973) 59-74 και του ιδίου Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotele, Oxford 1974. Πολύ εμπεριστατωμένες μελέτες και στο M. Halperin, J.J. Winkler & F.I. Zeitlin, Before Sexuality Princeton, N. Jersey 1990.

47Την ουσία των νόμων συνοψίζει ο Αισχίνης (Κατά Τιμάρχου 13-20). Περισσότερες πληροφορίες σο βιβλίο του D. Cochen, Law, Violence and Community in Classical Athens, C.U.P. 1995.

48. Αισχίν. Κατά Τιμάρχ. 13-20. Η μετάφραση είναι του Α. Καραντώνη.

49. Αισχίν. Κατά Τιμάρχ. 9-11.

50. J. Gould, «Mother΄s Day. A note on euripide΄s BAcchae», στο Papers given at a Colloquium on Greek Drama in honour of R.P. Winningon-Ingram, L. Rodley (εκδ.) [Soc. Prem. Hellen. Studies, Suppl. paper 15], 1987, σσ. 32-9.

51. P.V. Jones, ό.π., σελ. 69.

52. E. Scott, ό.π., σελ. 69.

53. R.F. Sutton, Jr., «Pornography and persuasion on Attic poetry», στο E.C. Keuls (εκδ.) The Reign of the Phallus: Sexual Politics in Ancient Athens 1993, σσ. 3-35.

54. E. Donnerstein, Pornography and Sexual Aggression, Orlando 1984. βλ. ακόμη A. Branningan & S. Goldenberg, «Pornography, context and the common law of obscenity». Special issue: Socio-legal studies in obscenity, in International Journal of Law and Psycihatry, vol. 14 (1-2), 1991, 97-116.

55. Αριστοφ. Βατρ. 1009-97. Πλατ. Πολ. 401,

56. Αριστ. Ποιητ. 6,1449b.

57. R.P. Abramson & H. Hayashi, «Self identity of Japanese Americans interned during World War 2: An archival study», in Psychologia 30 (1987), σσ. 127-36.

58. A.D. Nuttal, Why does Tragedy Give Pleasure?, Oxford Clarendon Press 1996, σσ. 104-5.

59. M. Golden, Children and Childhood in Classical Athens, Baltimore & London, John Hopkins Vniversity Press 1990.

60. J. de Romilly, Η αρχαία Ελλάδα εναντίον της βίας Παρίσι 2000 (μτφρ. Μ. Αθανασίου & Κ. Μηλιαρέση, εκδ. Το άστυ, Αθήνα 2001, σσ. 31, 34).

61. J. de Romilly, ό.π., σελ. 77.

62. C. Meier, The Political Art of Greek Tragedy, Munich 1988 (μτφρ. Φ. Μανακίδου, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1997, σελ. 156).

63. Buxton, Imaginary Greece, ό.π., σελ. 214.

64. R. Caldwell, The Origin of the Gods, New York & Oxford, O.U.P. 1989, σελ. 17.

65. R. Buxton, Imaginary Greece, ό.π., σσ. 213-7.

66. T.H. Carpenter, Art and Myth in Ancient Greece, London 1991.

67. R. Sinclair, Democracy and Participation in Athens, C.V.P. 1988 (μτφρ. Ε. Ταμβάκη, εκδ. Καρδαμίτσα Αθήνα 1997, σσ. 221-3).

68. Βλ. το συνοπτικό διάγραμμα στη σελίδα…

69. Σ. Συρόπουλος, «The prominence of women in Tragedy: Alcestis and the Oikos», Ελληνικά 50 (2000) σσ. 181-96, 194-5.

70. J. Gould, «Law, custom and myth: aspects of the social position of women in classical Athens», J.H.S. 100 (1980), σσ. 38-59.

71. D. Engels, «The problem of female infanticide in the Greco-Roman world», C.Ph. 75(1980), σσ. 112-20. Βλ. ακόμη: M. Golden, «Demography and the exposure of girls at Athens», Phoenix 35 (1981), σσ. 316-31.

72. R.G.A. Buxton, Imaginary Greece, ό.π., σσ. 135-6. 

ΠΗΓΕΣ ΙΣΤΟΣΕΛΙΔΑΣ

Εγκυκλοπαίδειες

1. Ελληνική Μυθολογία, Εκδοτική Αθηνών

Περιοδικά

1. Ιχώρ, τεύχος 15, 23 - 24

2. Ιστορικά Θέματα, τεύχος 7

3. Corpus, τεύχος 48

Αρχαίοι Συγγραφείς

1. Απολλώνιος ο Ρόδιος

2. Παυσανίας

Ραδιοτηλεοπτικοί Σταθμοί

1. ΕΤ3

ΑΡΧΙΚΗ ΣΕΛΙΔΑ