ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΠΛΗΞΙΑ 

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

 Δ' ΜΕΡΟΣ 

ΠΑΛΑΙΑ ΔΙΑΘΗΚΗ (III)

 7.  "Ο Γιαχβέ, παρόλο που ο χριστιανισμός θέλει να τον παρουσιάσει ως ανώτερο ον, άυλο, ασώματο, εντελώς απρόσιτο, στην πραγματικότητα, σε πολλά χωρία της Π.Δ. εμφανίζεται να έχει πόδια, χέρια, μάτια, βλέφαρα(!), στόμα,και ό,τι έχει ένας άνθρωπος. Επίσης φαίνεται να  είναι «οργισμένος», σαν κάθε άνθρωπος, «νυσταγμένος»! Φαίνεται το ανθρωπομορφικό του εβραϊκού θεού. Φαίνεται ολοφάνερα το ότι δεν είναι ο άνθρωπος φτιαγμένος κατ' εικόνα Θεού, αλλά το αντίθετο: ο «Θεός» κατ' εικόνα του ανθρώπου ο οποίος τον έπλασε με την φαντασία του."

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: ««Όσα είναι διατυπωμένα για το Θεό, με σωματικές παραστάσεις, έχουν λεχθεί συμβολικά και έχουν κάποιο υψηλότερο νόημα' γιατί το θείον είναι απλό και ασχημάτιστο. Ας καταλάβουμε λοιπόν ότι τα «μάτια» του Θεού και τα βλέφαρα και η «όραση», είναι η εποπτική Του δύναμη πάνω σε όλα και το αλάθητο της γνώσης Του, επειδή σε μας με την αίσθηση αυτή( την όραση)  δημιουργείται τελειότερη γνώση και πληροφορία. Τα «αυτιά» και η ακοή σημαίνουν την ευμενή στάση του Θεού και τη φιλάνθρωπη διάθεσή του να ακούει τις παρακλήσεις μας˙ γιατί με αυτή την αίσθηση κι εμείς γινόμαστε ευμενείς σ'αυτούς που ικετεύουν. Το «στόμα» και η« λαλιά» δείχνουν τη βούληση του Θεού, όπως σε μας με το στόμα και τη λαλιά σημαίνονται εγκάρδια νοήματα. (...)Τα χέρια σημαίνουν την αποτελεσματικότητα της ενέργειάς του, γιατί κι εμείς τα απαραίτητα έργα και μάλιστα τα πιο σπουδαία τα επιτελούμε με τα δικά μας χέρια. (..) Τα πόδια και το βάδισμα σημαίνουν τον ερχομό και την παρουσία του Θεού για την ενίσχυση όσων έχουν ανάγκη, όπως σε μάς η άφιξη κάποιου γίνεται με τα πόδια. (..) Η οργή και ο θυμός δείχνουν την απέχθεια και την αποστροφή προς την κακία˙ γιατί και εμείς οργιζόμαστε, όταν μισούμε τα αντίθετα με τη γνώμη μας.(..) Έτσι λοιπόν, όλα αυτά που είναι διατυπωμένα για το Θεό με σωματικές παραστάσεις έχουν κάποιο κρυφό περιεχόμενο που μας διδάσκει με εικόνες του δικού μας κόσμου για όσα βρίσκονται πάνω από εμάς(..)» (Ιωάννη Δαμασκηνού Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως, 1, 11). 

Αν δει κανείς τη συμπεριφορά των αρχαίων θεών σχετικά με την συμπεριφορά του Θεού της Π.Δ. διαπιστώνει ότι ο Θεός της Π.Δ. συμπεριφέρεται βάσει ηθικών κριτηρίων, ενώ οι αρχαίοι θεοί κατά βάσιν είναι πέρα του καλού και του κακού. Ο Θεός της Π.Δ. οργίζεται, ζηλεύει, τιμωρεί κλπ, αλλά βάσει ηθικών κανόνων. Ο Θεός της Π.Δ. δεν κάνει πόλεμο για το κέφι του. Αντίθετα, ο Δίας κάνει τον τρωικό πόλεμο για να μη βαριέται, οι δε θεοί παίρνουν το ένα ή το άλλο μέρος όχι από λόγους ηθικούς (ποιος έχει δίκαιο), αλλά από προσωπικές συμπάθειες. Από την μια (αρχαίοι θεοί) έχουμε μια συμπεριφορά που δεν βασίζεται σε ηθικούς κανόνες, από την άλλη (Θεός Π.Δ.), μία που βασίζεται. Γι’ αυτό και ο «ανθρωπομορφισμός» της Π.Δ. είναι τελείως διαφορετικός.

 8.  "Ο Γιαχβέ φαίνεται πόσο απάνθρωπος και αδίστακτος είναι, καταστρέφοντας π.χ. τα Σόδομα  και εξολοθρεύοντας τους κατοίκους τους. Πώς γίνεται να εξολοθρεύονται απο τον «Θεό της Αγάπης» ολόκληρα «κακά» έθνη δίχως ωστόσο να σώζονται οι δίκαιοι από αυτά τα έθνη; Και πώς γίνεται να εξολοθρεύονται μαζί και τα μικρά παιδιά  που είναι αθώα;"

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Ο Θεός είναι δίκαιος, και αλλού δείχνει έλεος, ενώ αλλού εξολοθρεύει, αφού δεν υπάρχει περίπτωση ο κακός να μετανοήσει. Π.χ. ενώ καταστρέφει τα Σοδομα και Γόμορα, στην περίπτωση της Νινευή, δεν την καταστρέφει, μια και οι κάτοικοί της μετανοόυν για τις (όποιες) κακές πράξεις τους. Επανειλλημένα τονίζει πως ακόμα κι αν υπήρχαν 10 μόνο δίκαιοι άνθρωποι στις πόλεις αυτές, δεν θα τις κατέστρεφε.

ΓΕΝΕΣΙΣ ΙΗ’

23 Πλησίασε τότε ο Αβραάμ και του είπε: «Θα καταστρέψεις ους δικαίους μαζί με τους αμαρτωλούς; 24 Ίσως υπάρχουν πενήντα δίκαιοι στην πόλη. Θα τους καταστρέψεις κι αυτούς; Δε θα συγχωρέσεις την περιοχή για χάρη των πεντήντα δικαίων που βρίσκονται σ’ αυτήν; 25 Δε γίνετια να το κάνεις εσύ αυτό, να θανατώσεις δηλαδή δικαίους και αμαρτωλούς μαζί, σαν να ήταν όλο το ίδιο. Δεν είναι δυνατό! Ο κριτής όλης της γης δεν πρέπει να αποδώσει δικαιοσύνη;» 26 Ο Κύριος απάντησε: «Αν βρω στην πόλη των Σοδόμων πενήντα δικαίους, θα συγχωρήσω για χάρη τους ολόκληρη την περιοχή». 27 Ο Αβραάμ αποκρίθηκε: «Συγχώρησέ με, Κύριέ μου, που τολμώ να σου μιλάω, ενώ είμαι χώμα και σκόνη. 28 Ίσως όμως από τους πενήντα δικαίους να λείπουν πέντε˙ θα καταστρέψεις εξαιτίας των πέντε όλη την πόλη;» Ο Κύριος απάντησε: «Δε θα την καταστρέψω αν βρω εκεί σαράντα πέντε δικαίους». 29 Ο Αβράμ συνέχισε: «Ίσως όμως βρεθούν εκεί μόνο σαράντα». Ο Κύριος απάντησε: «Για χάρη των σαράντα δε θα κάνω τίποτα». 30 Ο Αβραάμ ξαναμίλησε: «Μη θυμώνεις, Κύριέ μου, που θα σου μιλήσω πάλι: Ίσως βρεθούν εκεί τριάντα δίκαιοι». Κι ο Κύριος απάντησε: «Δεν θα κάνω τίποτα αν βρώ εκεί τριάντα». 31 Ο Αβραάμ επέμεινε: «Τώρα που άρχισα να μιλάω με τον Κύριό μου, ας πω κάτι ακόμα: Αν βρεθούν εκεί είκοσι;» Ο Κύριος απάντησε: «Δεν θα καταστρέψω την πόλη για χάρη των είκοσι». 32 Ο Αβραάμ επανήλθε: «Μη θυμώνεις, Κύριέ μου, που θα σου μιλήσω για μια φορά ακόμα: Ίσως βρεθούνεκεί δέκα δίκαιοι». Ο Κύριος απάντησε: «Δε θα καταστρέψω την πόλη, για χάρη των δέκα». 33 Μόλις ο Κύριος τελείωσε τη συνομιλία ου με τον Αβραάμ, έφυγε˙ κι ο Αβραάμ ξαναγύρισε στη σκηνή του.

ΑΡΙΘΜΟΙ ΙΔ’ 18 Ο Κύριος είναι υπομονετικός και πολυεύσπλαγχνος, συγχωρεί την ανομία και την αμαρτία, αλλά δεν αφήνει και τίποτε ατιμώρητο. (...)

ΔΕΥΤΕΡΟΝΟΜΙΟΝ ΚΔ’ 16 Οὐκ ἀποθανοῦνται πατέρες ὑπὲρ τέκνων, καὶ οἱ υἱοὶ οὐκ ἀποθανοῦνται ὑπὲρ πατέρων· ἕκαστος ἐν τῇ ἑαυτοῦ ἁμαρτίᾳ ἀποθανεῖται. (μτφ.: Δεν πρέπει να τιμωρούνται με θάνατο οι γονείς για τις αμαρτίες των παιδιών τους, ούτε τα παιδιά για τις αμαρτίες των γονιών τους. Ο καθένας θα τιμωρείται με θάνατο μόνο για τη δική του αμαρτία)

ΣΟΦΙΑ ΣΟΛΟΜΩΝΤΟΣ Α'  13 ὅτι ὁ Θεὸς θάνατον οὐκ ἐποίησεν, οὐδὲ τέρπεται ἐπ᾿ ἀπωλείᾳ ζώντων. 14 ἔκτισε γὰρ εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα, καὶ σωτήριοι αἱ γενέσεις τοῦ κόσμου, καὶ οὐκ ἔστιν ἐν αὐταῖς φάρμακον ὀλέθρου οὔτε ᾅδου βασίλειον ἐπὶ γῆς. 15 δικαιοσύνη γὰρ ἀθάνατός ἐστιν. 16 ᾿Ασεβεῖς δὲ ταῖς χερσὶ καὶ τοῖς λόγοις προσεκαλέσαντο αὐτόν, φίλον ἡγησάμενοι αὐτὸν ἐτάκησαν καὶ συνθήκην ἔθεντο πρὸς αὐτόν, ὅτι ἄξιοί εἰσι τῆς ἐκείνου μερίδος εἶναι.

(13 Γιατί τον θάνατο δεν τον έκανε ο Θεός, ούτε ευχαριστείται με τον αφανισμό των ζωντανών. 14 Ο Θεός δημιούργησε το σύμπαν για να υπάρχει και το διατηρεί στη ζωή με τη συνεχή δημιουργία του. Στα δημιουργήματά του δεν υπάρχει τίποταπου να τα οδηγεί στην καταστροφή˙ και πάνω στη γη δεν βασιλεύει ο θάνατος αλλά ο Θεός. 15 Στον δίκαιο ο θάνατος δεν έχει εξουσία. 16 Οι ασεβείς με τα έργα τους και με τα λόγια τους προσκαλούν το θάνατο˙ τον αποζητούν με πάθος και τον κάνουν φίλο τους και κάνουν συμφωνία μαζί του. Συνεπώς τους αξίζει να ανήκουν σ’ αυτόν). 

ΙΩΝΑΣ Γ΄ 10 Όταν ο Θεός είδε πως οι Νινευίτες άφησαν την κακία τους, μετάνιωσε και δεν τους τιμώρησε όπως τους είχε προειδοποιήσει.

ΙΩΝΑΣ Δ’ 1 Ο Ιωνάς όμως στεναχωρήθηκε πολύ και οργίστηκε. 6 Ο Κύριος ο Θεός, πρόσταξε να φυτρώσει ένα φυτό και το έκανε να ψηλώσει πάνω από τον Ιωνά και να του κάνει σκιά στο κεφάλι του για να νιώθει πιο άνετα. Ο Ιωνάς χάρηκε πάρα πολύ γι’ αυτό το φυτό. 7 Νωρίς όμως την άλλη μέρα το πρωί ο Θεός πρόσταξε ένα σκουλήκι ν’ αρχίσει να τρώει τις ρίζες του φυτού, κι έτσι το φυτό ξεράθηκε. 8 Όταν βγήκε ο ήλιος, ο Θεός πρόσταξε να φυσήξει ένας καυτός ανατολικός άνεμος˙ ο ήλιος  έκαιγε το κεφάλι του Ιωνά κι ένιωθε τρομερά εξαντλημένος. Ήθελε να πεθάνει (...). 9 Ο Θεός όμως τον ρώτησε: «Είναι σωστό, Ιωνά, να θυμώνεις εξαιτίας αυτού του φυτού;» Κι εκείνος απάντησε: «Και βέβαια έχω δίκαιο να είμαι θυμωμένος˙ καλύτερα να πεθάνω!» 10 Τότε ο Κύριος του είπε: «Πρόσεξε Ιωνά: Εσύ ούτε κόπιασε γι’ αυτό το φυτό ούτε το ‘κανες να μεγαλώσει. Μόνο του μεγάλωσε μέσα σε μια νύχτα και την άλλη μέρα ξεράθηκε. Κι όμως λυπήθηκες γι’ αυτό! 11 Εγώ δεν έπρεπε να λυπηθώ για τη Νινευή, τη μεγάλη πόλη; Σ’ αυτήν υπάρχουν περισσότεροι από εκατόν είκοσι χιλιάδες άνθρωποι , που δεν ξέρουν να ξεχωρίσουν το αριστερό τους χέρι από το δεξί».

ΙΕΖΕΚΙΗΛ ΙΔ’ 12 καὶ ἐγένετο λόγος Κυρίου πρὸς ἐμὲ λέγων 13 «’νθρωπε, αν κάποια χώρα απιστήσει σ’ εμένα, θα την τιμωρήσω και θα της στείλω πείνα, για ν’ αφανίσω και τους ανθρώπους και τα κτήνη της. 14 Ακόμη κι αν ανάμεσα στον πληθυσμό της  χώρας εκείνης ήταν άνθρωποι σαν τον Νώε, το Δανιήλ ή τον Ιώβ, η δικαιοσύνη τους δεν θα μπορούσε να σώσει παρά μόνο αυτούς τους ίδιους˙ εγώ ο Κύριος το λέγω».

ΙΕΖΕΚΙΗΛ ΙΗ΄ 19 «Και τότε θα πήτε: Διατί το παιδί δεν υπέστη την τιμωρίαν των αδικιών του πατρός του; Διότι είναι υιός δικαιοσύνης, έδειξε ευσπλαγχνίαν, ετήρησεν όλας τας εντολάς μου και τας εφήρμοσε πιστώς. Αυτός ασφαλώς και βεβαίως θα ζήση. 20 ’νθρωπος όμως ο οποίος πεισμόνως και αμετανοήτως αμαρτάνει, αυτός θα αποθάνη πολύ σύντομα. Το παιδί δεν θα πάρη επάνω του τας αδικίας του πατρός. Ούτε ο πατέρας θα είναι υπεύθυνος δια τας αδικίας του παιδιού. Η αρετή του δικαίου θα μείνη εις αυτόν κτήμα αναφαίρετον˙ όπως επίσης και η παρανομία του αμαρτωλού θα μένη πάντοτε εις βάρος του αμαρτωλού. 21 Εάν όμως ο αμαρτωλός μετανοήση και αποστραφή όλας τας αμαρτίας, τας οποίας διέπραξε, και προσπαθήση να τηρήση όλας τας εντολάς μου και να εφαρμόση δικαιοσύνην και έλεος, θα μακροημερεύση και δεν θα τιμωρηθή με πρόωρον θάνατον. 22 Όλα τα αμαρτήματα, τα οποία είχε διαπράξει, εν θα τα ενθυμηθή πλέον ο Θεός. Χάρις δε εις την ενάρετον ζωήν του, την οποίαν ζη, θα ζήση επί μακρόν. 23 Μήπως, τάχα, εγώ θέλω τον θάνατον του αμαρτωλού, λέγει ο Κύριος, όπως και όσον θέλω και επιθυμώ να απαρνηθή αυτός τον αμαρτωλόν τρόπον της ζωής, να επιστρέψη εν μετανοία προς εμέ, δια να ζήση επί μακρόν; 32 Διότι εγώ δεν επιθυμώ και δεν θέλω τον θάνατον εκείνου, ο οποίος αποθνήσκει αμετανόητος εις τας αμαρτίας του», λέγει ο Κύριος.

ΙΕΖΕΚΙΗΛ ΛΓ’ 13 Εάν εγώ ειπώ εις τον δίκαιον, ότι θα ζήση, αυτός δε έχη πεποίθησιν και θεωρήση στήριγμά του την προτέραν του αρετήν, παρασυρθή δε εις παρανομίαν, όλαι αι δικαιοσύναι αυτού δεν θα ληφθούν υπ’ όψιν, αλλά θα θανατωθή εξ αιτίας της αμαρτίας, την οποίαν διέπραξεν. 14 Εάν επίσης εγώ ειπώς εις τον ασεβή˙ ασφαλώς και βεβαίως θα θανατωθής εξ αιτίας των αμαρτιών σου, εκείνος δε μετανοήση και απομακρυνθή από τας αμαρτίας του και εφαρμόση πλέον δικαιοσύνην εις την ζωήν του, 15 (...) αυτός θα ζήση ευτυχής και δεν θα τιμωρηθή δια θανάτου. 16 Όλαι αι αμαρτίαι, τας οποίας είχε διαπράξει δεν θα ληθφούν υπ’ όψιν, διότι τηρεί το δίκαιον και ζη με δικαιοσύνην. Χάρις δε εις αυτά θα ζήση ευτυχή.

Η τιμωρία/θάνατος του αμαρτωλού δεν έχει την έννοια ότι ο Θεός είναι εγωιστής και επειδή ο άνθρωπος δεν τηρεί το θέλημά του, ο Θεός τον τιμωρεί και τον θανατώνει. Όταν ο άνθρωπος με τη δική του θέληση αρνείται να τηρήσει τις εντολές του Θεού, με άλλα λόγια αρνείται να έχει οποιαδήποτε σχέση με το Θεό, ο Θεός αποσύρει την ευλογία του, τον αφήνει αυτόνομο κι ελεύθερο, και ταυτόχρονα απροστάτευτο από την φθορά, το κακό, τους κακούς ανθρώπους ή τον διάβολο, με αποτέλεσμα ο αμαρτωλός να καταστραφεί. Δεν συνιστά «εκδίκηση του Θεού» ο θάνατος τού αμαρτωλού, λοιπόν. Απλώς διαλέγει ο αμαρτωλός να διακόψει τη σχέση του με το Θεό, ο Θεός αποδέχεται την επιθυμία του αμαρτωλού, και τον αφήνει, τον εγκαταλείπει. 

Επομένως η παράθεση από τους επικριτές της Π.Δ. στίχων όπου ο Θεός της Π.Δ. φαίνεται οργιλός τιμωρός δεν αντισταθμίζει καν τους στίχους στους οποίους ο Θεός είναι φιλάνθρωπος κάι πράος, διότι αδυνατεί η αντι-παλαιοδιαθηκική άποψη να εξηγήσει συνολικά την Π.Δ. Και αδυνατεί, γιατί δε λαμβάνει υπόψη της τα κριτήρια της συμπεριφοράς του Θεού σε όλες τις περιπτώσεις. Αδυνατεί να πείσει η αντι-παλαιοδιαθηκική θεωρία ότι ο Θεός της Π.Δ. είναι οργιλός και άκαρδος, εφόσον δεν επεξηγεί στίχους οι οποίοι δείχνουν το αντίθετο: δεν εξηγεί γιατί στην μια περίπτωση ο Θεός τιμωρεί και στην άλλη όχι.

Επειδή οι επικριτές της Π.Δ. είναι προκατειλλημένοι, δεν έχουν διάθεση να ερμηνεύσουν συνολικά την Παλαιά Διαθήκη. Γι’ αυτό άλλωστε, αποφεύγουν όπως ο διάολος το λιβάνι να παραθέσουν στίχους όπου φαίνεται ότι ο Θεός συγχωρεί και σώζει όσους αμαρτωλούς μετανοούν. Γι’ αυτό και αποφεύγουν, να παραθέσουν, πόσο μάλλον να ερμηνεύσουν, στίχους στους οποίους ο Θεός συγχωρεί ή λυτρώνει ξένα έθνη και πόλεις ή τιμωρεί τους Εβραίους. Η ερμηνεία τους είναι ανάπηρη, χωλαίνει, αφορά μόνο τους «στίχους τιμωρίας». Δεν μπορούν να έχουν συνολική αντίληψη. Λέγοντας τη μισή αλήθεια, λένε δυο φορές ψέμματα.

Θα πούν μερικοί «πώς γίνεται να τιμωρούνται όλοι οι άνθρωποι ενός «αμαρτωλού» έθνους, και μάλιστα και τα παιδιά τους που δεν έχουν φταίξει;» Κατά πρώτον, στην Π.Δ. τα δίκαια και μη αμαρτωλά άτομα ενός κακού έθνους ειδοποιούνται να φύγουν από το έθνος τους πρωτού ξεσπάσει η τιμωρία επί αυτού, όπως π.χ. οι δίκαιοι Κιναίοι προειδοποιούνται να φύγουν από τους Αμαληκίτες στο Α΄ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ ΙΕ΄ 6, προτού οι Αμαληκίτες τιμωρηθούν, ή όπως ο δίκαιος Λώτ προειδοποιείται να φύγει από τα Σόδομα στο ΓΕΝΕΣΙΣ ΙΘ΄ 12-16,  προτού τα Σόδομα καταστραφούν. Οι γαμπροί του Λωτ που  δεν πήραν στα σοβαρά την προειδοποίηση και παρέμειναν στα Σόδομα, σκοτώθηκαν από δικό τους φταίξιμο. Επιπλέον έχουμε δει ότι τα μη αμαρτωλά μέλη ενός αμαρτωλού έθνους, εκτός αν έφευγαν, μπορούσαν να συμβιώσουν με τους Ισραηλίτες κι αυτοί δεν τα πείραζαν ούτε αυτά ούτε τις οικογένειές τους. Όσο για το δεύτερο πρέπει να κάνουμε ορισμένες διευκρινίσεις:

1) Ο Θεός όντως δίνει εντολή για θανάτωση παιδιών, ως τμήμα του πληθυσμού των εχθρικών εθνών. Αυτή η εντολή δεν δόθηκε για όλα τα έθνη, αλλά για ορισμένα. Συνήθως είναι οι Ισραηλίτες που σφάζουν (ως τμήμα του πληθυσμού, μετά από πόλεμο) και τα παιδιά, δίχως ο Θεός να τους παροτρύνει άμεσα˙ ή δεν τους επικρίνει. Ωστόσο υπάρχουν περιπτώσεις που προστάζει τον αφανισμό όλου του πληθυσμού. Κυρίως αυτός ο αφανισμός αφορά τα αρσενικά παιδιά.

2) Το ζήτημα είναι ότι όσοι εξαρχής δεν πιστεύουν στην ύπαρξη του Θεού της Π.Δ. δεν μπορούν να κατηγορούν έναν ανύπαρκτο θεό για κάποιες ανύπαρκτες εντολές του. Είτε οι κατήγοροι της Π.Δ. πρέπει, προκειμένου να υποστηρίξουν ότι ο Θεός της Π.Δ. έδωσε τις εντολές σφαγιασμού, να πιστέψουν ότι υπάρχει κι ότι είναι ο μόνος δωρητής κάθε ζωής (με ό,τι αυτό συνεπάγεται), είτε, αν δεν πιστεύουν στην ύπαρξη του Θεού αυτού, να μην θεωρούν τις εντολές αυτές δοσμένες. Δεν μπορούν ταυτόχρονα και τις εντολές να θεωρούν πραγματικά δοσμένες και την ίδια στιγμή να θεωρούν ανύπαρκτο τον δότη των εντολών αυτών. Η λογική τους είναι σαθρή και οι ίδιοι παριστάνουν τους έξυπνους.

Θα απαντήσουν ίσως οι κατήγοροι της Π.Δ.: «δεν πιστεύουμε βεβαίως στην ύπαρξη αυτού του Θεού-εντολοδότη των σφαγών αυτών, αλλά επειδή οι Ισραηλίτες τον εφηύραν ως δικαιολογία για τις κατακτητικές τους εκστρατείες και τις άθλιες απάνθρωπες πράξεις τους κι επειδή πολλοί άνθρωποι που πιστεύουν στον Θεό αυτόν ίσως παρασυρθούν από τις απάνθρωπες εντολές του και αποκτήσουν την ίδια νοοτροπία, θέλουμε να ξεσκεπάσουμε τη δολιότητα και την αισχρότητα αυτού του εξουσιαστικού-απάνθρωπου άλλοθι». Έχουμε απαντήσει παραπάνω στον ισχυρισμό αυτόν και ξανααπαντούμε: Εάν ο Θεός της Π.Δ. ήταν το άλλοθι των απάνθρωπων Ισραηλιτών/Μωυσή/Ιησού Ναυή/ιερατείου για σφαγές και κατακτήσεις, τότε η Παλαιά Διαθήκη ουδέποτε θα κατέγραφε την αμαρτωλότητα, την απιστία, τη δειλία και την ειδωλολατρία του Ισραήλ καθώς και τις απειλές του Θεού κατά του Ισραήλ και την τιμωρία του Ισραήλ από τον Θεό αυτόν. Αν ο Θεός ήταν άλλοθι για τις σφαγές ξένων παιδιών των αμαρτωλών Χαναναίων, τότε δε θα διέταζε ο ίδιος στο ΙΕΖΕΚΙΗΛ Θ’ 5-6 τη σφαγή των παιδιών των αμαρτωλών Ισραηλιτών. Εκτός κι αν οι αυτοπαρουσιαζόμενοι ως «αντιεξουσιαστές» κατήγοροι της Π.Δ. θεωρούν τους Ισραηλίτες (προφήτες και ιερείς συγγραφείς) μαζοχιστές, ώστε να καταγράψουν στο (για άλλοθι) «ιερό» βιβλίο τους τους δεκάδες στίχους εναντίον του Ισραήλ˙ στην περίπτωση αυτήν αρμόδια για τέτοιες απόψεις θα ήταν η ψυχιατρική.

3) Ο Θεός ως δωρητής της ζωής είναι ο μόνος που έχει το δικαίωμα να προστάξει την αφαίρεσή της και να την αφαιρέσει. Οι άνθρωποι δεν έπλασαν εκ του μηδενός τους ανθρώπους, ώστε να έχουν δικαίωμα να τους εξοντώσουν ούτε γνωρίζουν πλήρως τι είναι δίκαιο, τι είναι λιγότερο οδυνηρό και τι συμφέρει περισσότερο˙ ο Θεός τα γνωρίζει αυτά και έχει πλάσει τον άνθρωπο εκ του μηδενός.

4) Ο Θεός ζήτησε από τους Ισραηλίτες να φονεύσουν (μεταξύ άλλων) και τα (αθώα) παιδιά ενός κακού έθνους, ώστε να αποφευχθούν μεγαλύτερα κακά. Αν π.χ. τα αθώα βρέφη των αμαρτωλών γονιών (μιλάμε πάντα για συγκεκριμένα έθνη, σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο κι όχι «γενικά και αόριστα») συνέχιζαν να ζουν μαζί με τους αμαρτωλούς γονείς τους, τότε μεγαλώνοντας θα συνέχιζαν τον αμαρτωλό τρόπο της ζωής των γονιών τους (εάν αυτοί πρώτα δεν τα θυσίαζαν στους θεούς τους): θρησκευτική ιερουδουλεία (καταπίεση γυναικών και ιεροποίηση της διαστροφής), ανθρωποθυσίες, κτηνοβασίες, γενικότερη αμαρτωλή συμπεριφορά. Έτσι, ο τρόπος αυτός ζωής θα συνεχιζόταν. Ο Θεός ήξερε ότι δεν υπήρχε τρόπος να αλλάξει αυτό: ως γνώστης του μέλλοντος ήξερε τι θα γινόταν, αν δεν εξοντώνονταν ολοκληρωτικά τα αμαρτωλά έθνη. Ήταν μια οδυνηρή λύση, αλλά ήταν η μόνη υπαρκτή. Ο Θεός δεν είναι μάγος, επεμβαίνει στην Ιστορία αποδεχόμενος τις συνθήκες που δημιουργούν οι άνθρωποι. Δεν καταστρέφει «χτυπώντας παλαμάκια» το Κακό.

5) Ασφαλώς δεν θέλησε ο Θεός να σώσει τη ζωή των αθώων παιδιών σκοτώνοντάς τα. Θέλησε να σταματήσει τις ανθρωποθυσίες παιδιών που θα συνεχίζονταν και στο μέλλον. Ετσι σώθηκαν πολύ περισσότερα παιδιά (αυτά που διαφορετικά θα γίνονταν ιερόδουλες ή θα θυσιάζονταν στη φωτιά του Μολώχ) συγκριτικά με τα παιδιά που ο Θεός επέτρεψε ή διέταξε (έχοντας κατά νου το μέλλον) να σφαγούν. Για το ζήτημα της λιγότερο οδυνηρής λύσης κάνουμε λόγο παρακάτω.

6) Το πρόβλημα ασφαλώς το έχουν όσοι πιστεύουν ότι η ζωή σταματά στο θάνατο. Αν είναι έτσι, τότε όντως τα παιδιά που σφάχτηκαν αδικήθηκαν. Αλλά όσοι το πιστεύουν αυτό, υπόκεινται στην ίδια κατηγορία με αυτούς που αναφέραμε στο 2).

7) Αναφέραμε παραπάνω διάφορα εδάφια. Αυτά δείχνουν ότι όταν υφίστανται κακό τα υπόλοιπα μέλη της οικογένειας ενός αμαρτωλού, το κακό αυτό δεν είναι τιμωρία και των ίδιων, αλλά κατ’ ανάγκη αποτέλεσμα του γεγονότος ότι τα υπόλοιπα (αθώα) μέλη της οικογένειας του αμαρτωλού ζουν μαζί και η μοίρα του καθενός αλληλεπιδρούν με τις μοίρες των άλλων. Αυτό δεν είναι συν-τιμωρία και δεν σχετίζεται μόνο με οικογένειες αμαρτωλών.

            Για παράδειγμα, αν κάποιος γονιός κερδίσει το λόττο, τότε δεν ευεργετείται μόνο αυτός αλλά μέσω αυτού και τα υπόλοιπα μέλη της οικογένειας. Αν εργάζεται σκληρά και γίνει πλούσιος, τότε δεν ευεργετείται μόνο ο ίδιος, αλλά και τα μέλη της οικογένειάς του, τα οποία, φυσικά, αν και δεν έκαναν απολύτως τίποτα, ώστε να δικαιούνται τον πλούτο (δεν δούλεψαν αυτά σκληρά), ωστόσο, επειδή οι μοίρες τους αλληλεπιδρούν μ’ αυτήν του γονιού, επωφελούνται κι αυτά. Παρομοίως για την αντίθετη περίπτωση, αν κάποιος γονιός είναι δολοφόνος και κλέφτης και συλληφθεί ή σκοτωθεί, τότε τα υπόλοιπα μέλη της οικογένειάς του δεν συν-τιμωρούνται, αλλά επειδή είναι μία οικογένεια μ’ αυτόν και οι τύχες τους αλληλεξαρτώνται, συνυφίστανται τις συνέπειες της κακίας του. Αυτά δεν παν φυλακή ούτε δολοφονούνται, αλλά στεναχωριούνται. Υποφέρουν τις συνέπειες τις κακίας του πατέρα τους, και είναι αποκλειστικώς θύματα της ανοησίας και κακίας των γονιών τους. Κανείς δεν «τιμωρεί» τα παιδιά ενός δολοφόνου, αλλά αυτά υφίστανται τις συνέπειες της τιμωρίας του δολοφόνου. Αν κάποιος γονιός είναι ναρκωμανής, τότε κανείς δεν τιμωρεί τα υπόλοιπα μέλη της οικογένειας που στερούνται την υλική ευημερία, επειδή ο ναρκωμανής ξοδεύει τα λεφτά στα ναρκωτικά. Εφόσον λοιπόν τα παιδιά είναι 1. υπό την προστασία των γονιών και 2. αναγκαστικά – εκ φύσεως – ακολουθούν κι επηρεάζονται από τις τύχες των γονιών, τότε δεν πρέπει να θεωρήσουμε παράξενο αν επωφελούνται ή αν συνδυστυχούν μαζί με τους γονείς τους.

            Το ίδιο συμβαίνει και στην Π.Δ. Η Ραάβ στην Ιεριχώ κλείνει συμφωνία, επειδή βοήθησε, με τους Ισραηλίτες, όταν αυτοί καταλάβουν την πόλη της, να μην την πειράζουν, ούτε αυτήν ούτε όσους βρίσκονται τη στιγμή της κατάληψης μέσα στο πατρικό της σπίτι και αυτοί προσθέτουν (ΙΗΣΟΥΣ ΝΑΥΗ Β’, 19): «Όποιος βγει έξω από την πόρτα του σπιτιού σου, θα είναι ο ίδιος υπεύθυνος για το θάνατο του κι όχι εμείς. Αν όμως, κάποιος πειράξει οποιονδήποτε απ’ αυτούς που θα βρίσκονται μαζί σου, στο σπίτι σου, θα είμαστε εμείς υπεύθυνοι για το θάνατό του». Εδώ είναι αποκλειστικά και μόνο η Ραάβ αυτή που βοηθά τους Ισραηλίτες, ωστόσο χάρη σ’ αυτήν επωφελούνται και γλιτώνουν τις ζωές τους και πολλοί άλλοι, που θα βρίσκονταν στο σπίτι. Αυτών οι ζωές δεν σώθηκαν επειδή οι ίδιοι ήταν δίκαιοι, αλλά επειδή σχετίζονταν (ήταν συγγενείς ή φίλοι) μαζί με αυτήν που ήταν δίκαια. Επομένως εδώ υφίστανται τα καλά αποτελέσματα μιας σωστής πράξης ενός μέλους της οικογένειάς τους˙ δεν επιβραβεύονται οι ίδιοι. Το ίδιο συμβαίνει και με την οικογένεια του Λωτ. Ο Λωτ ήταν ο μόνος δίκαιος στα Σόδομα˙ ωστόσο εξαιτίας του σώθηκαν και πολλοί άλλοι, όσοι πίστεψαν στα λόγια του. Αυτοί σώθηκαν επειδή σχετίζονταν με έναν δίκαιο.

8) Τα παιδιά λοιπόν δεν τιμωρούνταν για τις αμαρτίες των γονιών τους. Ήταν θύματα των αμαρτιών των γονιών τους. Δηλαδή της αμαρτωλότητάς τους˙ της απρονοησίας τους να το σκάσουν απ’ τη Χαναάν˙ της απερισκεψίας τους να μην πολεμήσουν κατά των Ισραηλιτών.

9) Αν εξετάσουμε τώρα το θέμα «τι θα μπορούσαν οι Ισραηλίτες να κάνουν με τα παιδιά των εχθρών τους;», διαπιστώνουμε ότι υπήρχαν μόνο οι εξής τέσσερεις επιλογές.

i) να τα έπαιρναν ως σκλάβους, είτε γι’ αυτούς είτε για να τα πουλήσουν στους δουλέμπορους.

ii) να τα έπαιρναν μαζί τους και να τα ενέτασσαν σε τίποτε οργανισμούς ή προγράμματα ένταξης στην κοινωνία του Ισραήλ – ή να τα μοίραζαν στις οικογένειές τους και να τα ανέθρεφαν ως ισραηλιτόπουλα.

iii) να τα άφηναν στα ερείπεια των πόλεών τους, ώστε να τα φαν τα θηρία ή να πεθάνουν απ’ την πείνα ή να τα αρπάξουν οι δουλέμποροι.

iv) να τα σκοτώσουν επί τόπου.

Λέμε «μόνο οι εξής επιλογές» διότι, επαναλαμβάνουμε, ο Θεός δεν είναι θαυματουργός-μάγος (αν ήθελε, θα μπορούσε, φυσικά, να γίνει), συνεργάζεται με τους ανθρώπους και «παίζει» στην Ιστορία σύμφωνα με τις συνθήκες που δημιουργούν οι άνθρωποι μόνοι τους. Αλλιώς λ.χ. δε θα ενσαρκωνόταν ο Χριστός, αλλά ο Θεός θα «χτυπούσε παλαμάκια» και το κακό θα εξαφανιζόταν – επειδή το θέλει ο Θεός κι όχι επειδή συναίνεσαν όλοι οι άνθρωποι (κι ένας κακός να παραμείνει, το κακό υπάρχει).

Για την επιλογή i) πρέπει να γνωρίζουμε ότι ο Θεός καταδικάζει τη δουλεία. Στο αρχαίο Ισραήλ η μόνη μορφή δουλείας που επιτρεπόταν ήταν η προσωρινή για λόγους οικονομικούς. Έπειτα από επτά χρόνια όλοι οι δούλοι έπρεπε να απελευθερωθούν – σύμφωνα με ό,τι πρόσταζε ο Θεός της Π.Δ. Επίσης ο Θεός πρόσταζε ότι αν ένας δούλος το έσκαζε από τον αφέντη του κι ερχόταν στο Ισραήλ, δεν θα έπρεπε να τον παραδόσουν αλλά να τον αφήσουν να κατοικεί ελεύθερο (ΔΕΥΤΕΡΟΝΟΜΙΟ ΚΓ’, 15). Μόνο για προτροπή προς «σαφάρι υποδούλωσης» δεν μοιάζει αυτό. Κατά δεύτερον, αυτό ήταν πρακτικά αδύνατο – εκτός από λίγες σπάνιες περιπτώσεις. Πρώτον, διότι ειδικά την εποχή που οι Ισραηλίτες ετοιμάζονταν να καταλάβουν τη Χαναάν και να πολεμήσουν με τα έθνη της, ζούσαν σε καταυλισμούς, μετακινούνταν από τη μια περιοχή στην άλλη. Δε θα μπορούσαν να έχουν αρκετή τροφή. Δεύτερον, οι Χαναναίοι ήταν υπεράριθμοι των Ισραηλιτών˙ αν οι Ισραηλίτες «άρπαζαν τα ορφανά παιδιά ως δούλους», όχι μόνο σύντομα θα μεγάλωναν έναν στρατό μελλοντικών εκδικητών αλλά επιπλέον θα αντιστοιχούσαν πάρα πολλοί δούλοι σε κάθε ελεύθερο. Ίσως σε άλλες εποχές, όταν είχε σταθεροποιηθεί το Ισραήλ, αυτό να ήταν δυνατό, αλλά τότε απλούστατα δεν υπήρχαν έθνη της Χαναάν προς υποδούλωση των παιδιών τους.

Για την περίπτωση ii) ούτε υπήρχαν τίποτε τέτοιοι οργανισμοί κοινωνικής πρόνοιας στην αρχαία εποχή, στην Μ. Ανατολή ούτε μπορούσαν, δεδομένων των συνθηκών που προαναφέραμε, να αναπτύξουν οι Ισραηλιτες ειδικά για να αφομοιώσουν» τα παιδιά των ηττημένων Χαναναίων. Ούτε πάλι γινόταν να δεχτούν οι μετακινούμενοι Ισραηλίτες ως παιδιά τους τα παιδιά των Χαναναίων, διότι ούτε αρκετή τροφή υπήρχε για τη συντήρηση των καταυλισμών (ζώντας σε καταυλισμούς – προσωρινά – μεταναστεύοντας και πολεμώντας δεν είχαν τη δυνατότητα να καλλιεργούν τη γη) ούτε ήταν δυνατό τόσος πληθυσμός να αφομοιωθεί από τους υποδεέστερους αριθμητικά Ισραηλίτες ούτε θα ξεχνούσαν τα παιδιά των Χαναναίων ότι οι θετοί γονείς τους ήταν οι εχθροί τους ούτε οι Ισραηλίτες θετοί γονείς θα ξεχνούσαν ότι αυτά ήταν τα παιδιά των εχθρών τους και δυνάμει εχθροί τους, όταν θα μεγάλωναν (με αποτέλεσμα να τα καταπιέζουν και ποτέ να μη τους φέρονται όπως στα άλλα παιδιά τους). Κατά την Τουρκοκρατία οι Τούρκοι άρπαζαν τα ελληνόπουλα, με σκοπό να τα κάνουν στρατιώτες – αλλά οι Τούρκοι, σ’ αντίθεση με τους Ισραηλίτες 1) ήταν μόνιμα εγκατεστημένοι κάπου, 2) ήταν οι κυρίαρχοι όχι οι επί ίσοις όροις πολεμούντες τους Έλληνες, 3) δεν διέσπειραν τα ελληνόπουλα σε κάθε τουρκική οικογένεια, αλλά τα ανέτρεφαν σε αγέλες, σε στρατόπεδα. Πρακτικά, λοιπόν, ούτε η ii) περίπτωση ήταν δυνατή. Θα μπορούσε κανείς να πει «γιατί ο Θεός δεν πρόσταζε τους Ισραηλίτες να αφομοιώσουν τα παιδιά αυτά και να τα φέρονται όπως στα δικά τους; Αν τους διέταζε, θα υπάκουαν». Δυστυχώς δεν είχαν έτσι τα πράγματα. Αν υποτεθεί ότι τους πρόσταζε και τον υπάκουγαν, θα έπρεπε να βρεθεί αμέσως τροφή – ή μήπως τα δίχως δόντια ορφανά χαναανιτικά βρέφη θα έτρωγαν το «μάννα εξ ουρανού»; Αλλά ο Θεός μέσω της Π.Δ. περιγράφει πόσο καλοί ήταν οι Ισραηλίτες προς τα παιδιά τους: ΙΕΖΕΚΙΗΛ ΙΣΤ’ «20 Έπειτα πήρες τ’ αγόρια σου και τα κορίτσια σου, και τα προσέφερε θυσία στα είδωλα για να γίνουν τροφή τους. Σαν να μην έφταναν δηλαδή οι πορνείες σου, 21 έσφαξες τα παιδιά μου και τα παρέδωσες στα είδωλά σου για ολοκαύτωμα». Αν αυτά τα έκαναν στα δικά τους παιδιά, τι θα έκαναν στα παιδιά των ξένων, των «εχθρών» που μόλις είχαν κατανικήσει; Και πόσο σίγουρο ήταν ότι συνεχώς – ήδη από τον καιρό εκείνο αποστάτες – θα υπάκουαν στην εντολή αυτή; Εμείς δεν μπορούμε να ξέρουμε. Ο Θεός πρέπει να ήξερε, όπως στο προαναφερθέν εδάφιο, την ποιότητα των Ισραηλιτών, και γι’ αυτό δε διέταξε τίποτα.

Για την περίπτωση iii) θα μπορούσε κανείς να την αποκαλέσει την οδυνηρότερη, διότι ήταν αργός θάνατος. Δίχως συγγενείς (ή συγγενείς που το είχαν σκάσει), ανάμεσα στα αποκαΐδια των σπιτών τους, ευάλωτα στα θηρία, στις επιδημίες (λόγω των άταφων νεκρών), στην έλλειψη τροφής, στους νομαδικούς επιδρομείς και τους δουλέμπορους που παραμόνευαν μετά από κάθε μάχη, μάλλον ήταν η χειρότερη επιλογή που μπορούσε να προστάξει ο Θεός.

Απομένει η περίπτωση iv) η οποία ήταν η λιγότερο οδυνηρή από τη δουλεία (ειδικά τα αρσενικά στην Μ.Ανατολή τυφλώνονταν, ώστε να μην επαναστατήσουν – τα θηλυκά θα χρησιμοποιούνταν από τους αγοραστές τους ως σκεύη ηδονής), από την κοινωνική υποτίμηση, από τον αργό θάνατο.

9) Πρέπει να επαναλάβουμε ότι δεν υπήρχε εναλλακτική λύση. Αυτές ήταν οι συνθήκες στην εποχή εκείνη. Μήπως πρέπει να ξαναθυμίσουμε τις αγριότητες κατά του άμαχου πληθυσμού στην Αρχαία Ελλάδα, κατά τους ατελείωτους ενδοελληνικούς πολέμους, τον εξανδραποδισμό των γυναικόπαιδων, τη σφαγή των αρσενικών, την ισοπέδωση πόλεων, ώστε να μην έχουμε αυταπάτες για το ποια ήταν η λιγότερο οδυνηρή λύση;

10) Υπάρχει στον Ησαΐα ένα εδάφιο που αναφέρεται στο θάνατο των δίκαιων ανθρώπων (ΗΣΑΐΑΣ ΝΖ’, 1-2): «Ἴδετε ὡς δίκαιος ἀπώλετο, καὶ οὐδεὶς ἐκδέχεται τῇ καρδίᾳ καὶ ἄνδρες δίκαιοι αἴρονται, καὶ οὐδεὶς κατανοεῖ. Ἀπὸ γὰρ προςώπου ἀδικίας ᾖρται ὁ δίκαιος. 2 Ἔσται ἐν εἰρήνῃ ἡ ταφὴ αὐτοῦ, ᾖρται ἐκ τοῦ μέσου».(Δηλαδή: «δείτε πώς ο δίκαιος χάθηκε και κανείς δε συγκινείται ούτε αισθάνεται αυτό η καρδιά του, και πώς άντρες δίκαιοι θανατώνονται και κανείς δεν το προσέχει, αλλά όλοι αδιαφορούν παγερά. Συμβαίνει αυτό επειδή λόγω της μεγάλης αδικίας έχει θανατωθεί ο δίκαιος. Και θα γίνει εν ειρήνη η ταφή του, έχει αρθη από το μέσο γενιάς πονηρής και ενόχου»). Με άλλα λόγια τα παιδιά αυτά γλίτωσαν τόσο από τη ζωή εν μέσω αμαρτωλών Χαναναίων (την οποία, με τη σειρά τους, θα ακολουθούσαν) όσο και από τη δουλεία και την εκμετάλλευση.

11) Μπορεί κάποιος να πει «ίσως αυτά, από άποψη ψυχρής λογικής να ευσταθούν˙ προτιμότερος ένας γρήγορος θάνατος από τη δουλεία ή τον αργό θάνατο. Ωστόσο, αν φανταστούμε τη στιγμή εκείνη που οι μητέρες των βρεφών τα έβλεπαν να σφάζονται από τους Ισραηλίτες ή τα παιδιά έβλεπαν τις μητέρες τους να σφάζονται από τους Ισραηλίτες, πόσο συμβατό είναι αυτό με την εικόνα ενός δίκαιου Θεού που δε θέλει να υποφέρει κανείς;» Φυσικά η σκηνή αυτή είναι τρομερή, αλλά πάλι θα πρέπει να συγκρίνουμε τη σκηνή αυτή και τη διάρκειά της με αντίστοιχες σκηνές που γίνονταν ή θα γίνονταν, εάν αυτή δε συνέβαινε. Έτσι, τόσο αναφορικά με τις αναίτιες επιθέσεις των διάφορων εθνών κατά του Ισραήλ (στις οποίες συνέβαιναν ακριβώς τα ίδια πράγματα που φανταζόμαστε με την περιγραφή της παραπάνω σκηνής) όσο και με τις θρησκευτικές πρακτικές των Χαναναίων προς τα παιδιά τους, αυτές θα συνεχίζονταν. Δηλαδή, από τη μιά έχουμε μια φρικτή σκηνή η οποία διαρκεί μια μέρα και αφορά λίγα έθνη, ενώ από την άλλη έχουμε α’) επί αιώνες επαναλαμβανόμενες επιδρομές κι εχθροπραξίες Αμαληκιτών, Μωαβιτών, Μαδιανιτών, Αμορραίων κ.ά. από την εποχή της Εξόδου ώς την εποχή του Σαούλ και του Δαυίδ (400 χρόνια!). Ποιο είναι λιγότερο φρικτό, ποσοτικά (αφού ποιοτικά είναι το ίδιο); β') τους Χαναναίους ιερείς να ετοιμάζονται να ρίξουν τα βρέφη τους στο βωμό του Βάαλ – ο οποίος μοιάζει με ανοιχτή αγκαλιά, εντός της οποίας καίει φωτιά – και οι Χαναναίοι γονείς δίπλα να παρατηρούν ατάραχοι («αν δεν το κάναμε αυτό, ο Βάαλ θα οργιζόταν») και με ήρεμη τη συνείδησή τους κι έπειτα να γυρνάν σπίτι τους και να λεν στα άλλα παιδιά τους ότι ο αδερφός τους είναι με τον Βαάλ˙ κι αυτό να συμβαίνει επί εκατοντάδες χρόνια, σε χιλιάδες βρέφη. Τι είναι ποσοτικά (αφού ποιοτικά είναι ίδια η φρίκη της θανάτωσης ενός παιδιού) χειρότερο;

Συμπέρασμα: εάν είναι να σκεφτούμε συναισθηματικά, πρέπει να σκεφτούμε και τις δύο όψεις του νομίσματος – τι γινόταν και τι θα συνεχιζόταν να γινόταν, εάν δεν γινόταν αυτό που οι κατήγοροι της Π.Δ. καταγγέλλουν. Αν είναι να είμαστε συναισθματικοί, ας είμαστε, αρκεί να μην χάνουμε την ικανότητα να διακρίνουμε το χειρότερο από το κακό.

12) Στο σημείο αυτό οι κατήγοροι της Π.Δ. θα ξαναρχίσουν τους ισχυρισμούς ότι «δεν μπορεί, θα υπήρχε κάποια άλλη λύση˙ γιατί να έπρεπε να σκοτωθούν τα παιδιά αυτά, ώστε να μην σκοτώνονται από τους Χαναναίους με ανθρωποθυσίες τα μωρά τους ή από τους επιδρομείς τα παιδιά των Ισραηλιτών;». Επειδή νομίζουν ότι το δίλημμα είναι ψευδές κι ότι θα μπορούσε να «γίνει αλλιώς» η δουλειά, αναφέρουμε δύο παραδείγματα. Το πρώτο, ένα ζευγάρι έχει γεννήσει σιαμαία, κολλημένα μεταξύ τους. Πρέπει να αποχωριστούν, αλλιώς και τα δύο θα πεθάνουν σύντομα. Αν όμως αποχωριστούν, μόνο το ένα θα ζήσει. Θα μπορούσαν οι γονείς να αρνηθούν να αποφασίσουν ποιο βρέφος θα ζήσει, με το σκεπτικό «πρέπει να υπάρχει κι άλλη εναλλακτική λύση», και να αφήσουν και τα δύο βρέφη να πεθάνουν; Ή πρέπει να γίνουν φονιάδες του ενός, ώστε να γλιτώσει το άλλο; Ή είναι «ακραίο ψευτοδίλημμα η επιλογή του ενός απ’ τα δύο»; Δεύτερο παράδειγμα: Έχουμε μια βάρκα (από αυτές που υπάρχουν σε κάθε πλοίο, για περίπτωση ναυαγίου) που χωρά 20 άτομα˙ αν μπουν 21 ή περισσότεροι, αυτή θα βουλιάξει σε δύο λεπτά. Το πλοίο έχει βουλιάξει στη μέση του ωκεανού, δεν υπάρχει απολύτως καμμία επικοινωνία με κανέναν, τα σωστικά μέσα θα αργήσουν πολλές ώρες να έρθουν για επιζώντες, και η θάλασσα είναι γεμάτη καρχαρίες που ήδη έχουν μαζευτεί. Στη βάρκα έχουν μπει ο κυβερνήτης-καπετάνιος της και άλλα 20 άτομα. Δηλαδή βρίσκονται 21 άτομα και αυτή πρόκειται να βουλιάξει αμέσως, εκτός κι αν ριχτεί ένας στη θάλασσα. Ο καπετάνιος δεν πρέπει να ριχτεί, διότι είναι ο μόνος που ξέρει να χειρίζεται τη βάρκα και τον εξοπλισμό της. Αποκλείεται να φτάσει έγκαιρα βοήθεια και είναι 100% σίγουρο ότι εάν η βάρκα βουλιάξει, κανείς δε θα γλιτώσει το φρικτό θάνατο από τους καρχαρίες. Τι πρέπει να κάνει ο καπετάνιος; Να ζητήσει εθελοντή; Αν δεν υπάρξει εθελοντής, πώς θα επιλέξει; Θα διαλέξει τον χειρότερο ηθικώς επιβάτη, για να τιμωρηθεί; Τον πιο γέρο, που έζησε τη ζωή του; Τον πιο μόνο (δίχως συγγενείς), ώστε να μη τον κλάψουν; Τον πιο αρρωστιάρη που ίσως λίγο μετά να πεθάνει απ’ το κρύο; Τον πιο χοντρό; Κι αν αυτοί κλαίγοντας ικετεύουν για λύπηση; Αν είναι όλοι απλώς «πολύ εγωιστές», ώστε να αυτοθυσιαστούν; Πρέπει να ψηφίσουν; Πρέπει να βγει ο άτυχος με κλήρο; Πρέπει να αρχίσει – υπενθυμίζουμε: η επιλογή πρέπει να γίνει σε διάστημα λιγότερο των δύο λεπτών, αλλιώς το λόγο έχουν οι καρχαρίες – «αγώνας πάλης» κι ο πιο αδύνατος να ριχτεί στη θάλασσα; Πρέπει ο καπετάνιος να πείσει τους άλλους 20 ότι το «ηθικά σωστό» είναι να μην ριχτεί κανείς στους καρχαρίες, ώστε να μην διαπραχθεί φόνος, και να φαγωθούν και οι 21; Κι αν αυτό το δεχτούν οι 20 από τους 21, αλλά όχι ο 21^ος; Δεν θα διαπράξουν έτσι φόνο ενός οι είκοσι (δεν έχουν το δικαίωμα να τον καταδικάσουν σε υποχρεωτικό θάνατο, εάν θέλουν να τηρήσουν την αρχή «εμείς δεν δολοφονούμε κανέναν»), αφού θα τον έχουν ρίξει στους καρχαρίες παρά τη θέλησή του; Τι είναι ηθικό; Ο θάνατος του ενός ή των είκοσι ενός; Και έστω ότι αποφασίζεται ο «τυχερός». Πώς πρέπει να ριχτεί από τη βάρκα; Με το ζόρι, ζωντανός στους καρχαρίες, ώστε να τον βλέπουν να ουρλιάζει προσπαθώντας να ξαναανέβει, ενώ τον κατασπαράσσουν τα δόντια των καρχαριών; Πρέπει να τον δέσουν, ώστε να μην προσπαθήσει να ξαναανέβει και να πνιγεί; Πρέπει να τον χτυπήσουν στο κεφάλι, ώστε να χάσει τις αισθήσεις του και να αντιληφθεί μόνο για δύο δεπτερόλεπτα – ξανααποκτώντας τις αισθήσεις του – ότι βρίσκεται στα σαγώνια του καρχαρία, αλλά να υποφέρει μόνο για δύο δεπτερόλεπτα; Πρέπει να τον μαχαιρώσει ο καπετάνιος, ώστε να γλιτώσει τη φρίκη ενός εναγώνιου θανάτου στη θάλασσα κι οι καρχαρίες να ξεσκίσουν απλώς ένα πτώμα;

13) Συμπέρασμα: Δεν υπάρχουν εναλλακτικές περιπτώσεις πάντα, ούτε happy end. Δεν είναι πάντα απόλυτη η ηθική. Ούτε ο Θεός δεσμεύεται από την ηθική. Θέλει το καλύτερο, αλλά αν αυτό δε γίνεται, θέλει το λιγότερο οδυνηρό. Κι αυτό έγινε με τη σφαγή των μικρών παιδιών των Χαναναίων.

14) Αν αυτό που έκαναν τότε οι Ισραλίτες, το έκανε κάποιος λαός σήμερα, θα θεωρούσαμε όλοι ως γενοκτονία την πράξη του. Σήμερα, μετά από έναν πόλεμο, το πιθανότερο είναι ότι θα υπήρχαν σπίτια, υποδομή, τρόφιμα, κοινωνική οργάνωση, ώστε τα ορφανά κι οι άμαχοι να μην πεθάνουν αβοήθητα. Σήμερα υπάρχουν διεθνείς οργανισμοί, για την προστασία των αμάχων και των ορφανών. Σήμερα, όταν διεξάγεται πόλεμος μεταξύ δύο εθνών, αυτοί που βασικά σκοτώνονται είναι οι στρατιώτες. Κι ούτε σήμερα συνηθίζεται να σφάζονται οι άμαχοι – εκτός κι αν μιλάμε για την Αφρική. Σήμερα δεν υπάρχει απλούστατα λόγος, ούτε είναι επιπλέον δυνατή η ολοκληρωτική διάλυση του αντίπαλου έθνους-κράτους. Τότε, το 1200 π.Χ., δεν υπήρχαν όμως τίποτε από όλα όσα υπάρχουν σήμερα – τα οποία κάνουν απαράδεκτη τη δικαιολογία «τα σκοτώσαμε για να μην υποφέρουν μόνα τους». Τότε η δικαιολογία αυτή βασιζόταν σε υπαρκτές συνθήκες.Τότε όλοι οι άντρες ήταν και πολεμιστές – όχι όπως σήμερα. Δεν πρέπει να κρίνουμε με σημερινά κριτήρια τον πόλεμο στην Μ. Ανατολή πριν 30 αιώνες. Ότι σήμερα είναι σκληρό, αδικαιολόγητο κι απάνθρωπο, δεν είναι σίγουρο πως ήταν εκείνη την εποχή.

15) Τέλος, να υπενθυμίσουμε ότι μιλάμε για ένα μέρος μόνο των παιδιών των Χαναναίων. Τα παιδιά όσων έφυγαν απ’ τη Χαναάν ή παραδόθηκαν στους Ισραηλίτες (τα περισσότερα) έζησαν και είχαν καλύτερη τύχη.

  9. "Ο μύθος του κατακλυσμού είναι αντιγραφή προηγούμενων, παλαιότερων παγανιστικών αφηγήσεων περί κατακλυσμών, π.χ. του Ατραχάση. Το ίδιο συμβαίνει και με τις αφηγήσεις για τη γένεση του κόσμου. Η Π.Δ. αντιγράφει παλαιότερες αφηγήσεις παγανιστικών θρησκειών".

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Συγκρίνονται ο κατακλυσμός της Π.Δ. και της αρχαιοελληνικής μυθολογίας, και οι Νεοπαγανιστές προτιμούν τον δεύτερο, λέγοντας μάλιστα ότι ο πρώτος είναι αντιγραφή του αρχαιοελληνικού (ή άλλου παγανιστικού) μύθου. Ποιος είναι όμως περισσότερο λογικός; Να δημιουργούνται άνθρωποι από άλλους ανθρώπους ή από λίθους όπως στον Δευκαλίωνα; Το λογικό είναι, ότι ο κανόνας είναι ο ακόλουθος: κάποιες απλές διηγήσεις ή παραδόσεις δίνουν τροφή (με εξωραϊσμούς και επαυξήσεις) για δημιουργία πολύπλοκων μύθων˙ όχι το αντίθετο.  Ακριβώς δηλαδή ό,τι γίνεται και με τα παραμύθια: υπάρχει ένα αρχικό γεγονός ή μύθος, τον οποίο σιγά-σιγά  εμπλουτίζει με φανταστικές ιστορίες κάθε γενιά. Δηλαδή, η Παλαιά Διαθήκη έχει την απλούστερη παράδοση περί Δημιουργίας, δίχως τέρατα, θεομαχίες, πατροκτονίες, παιδοκτονίες: Ενας Θεός δημιουργεί. Αυτό και μόνον αυτό. Έπειτα έρχονται οι άλλοι και τα εξωραΐζουν, βάζουν τέρατα, βάζουν τον ουρανό να μαλώνει με τη γή και άλλα τέτοια αστεία πράγματα, και αυτό καλείται «αρχική» παράδοση; Το αντίθετο ισχύει: όσες ιστορίες έχουν φανταστικά και τερατώδη στοιχεία, αυτές έπονται χρονικά της απλούστερης,  δίχως τέρατα και θεομαχίες, αφήγησης. Και για τον Κατακλυσμό, πάλι το ίδιο ισχύει. Είναι φυσιολογικότερο να έχουμε την αφήγηση του Νώε, όπου μόνον άνθρωποι υπάρχουν και δρουν (πλην του Θεού), παρά την μυθολογική αφήγηση του Δευκαλίωνα όπου οι πέτρες μετασχηματίζονται (θαύμα;) σε ανθρώπους. Το πρώτο δείχνει φυσικότητα και είναι μια απλή περιγραφή. Το δεύτερο δείχνει επεξεργασία και μετατροπή σε παραμύθι. Το απλούστερο, δίχως τερατολογίες, είναι το αληθέστερο.

            Επιπλέον είναι αδύνατο να θεωρηθεί λογικότερη από την διήγηση της Π.Δ. η παγανιστική διήγηση περί δημιουργίας του ανθρώπου, για τον απλό λόγο, ότι δεν υπάρχει μία διήγηση παγανιστική. Ας πάρουμε για παράδειγμα την αρχαιοελληνική μυθολογία. Υπάρχουν περισσότερες της μίας διηγήσεις τόσο του τρόπου με τον οποίο δημιουργήθηκε ο άνθρωπος, όσο και του ποιος ήταν ο δημιουργός του.

            Ο Ησίοδος στα Έργα και ημέραι, λέει ότι το Χρυσό γένος το έπλασαν από κοινού οι θεοί (στ. 109-110), το Αργυρό γένος πάλι από κοινού οι θεοί (στ. 127-128), το Χάλκινο γένος το έπλασε μόνο ο Δίας (στ. 143-144), το γένος των Ηρώων πάλι ο Δίας μόνος του (στ. 158-159), ενώ για το Σιδερένιο γένος ο Ησίοδος δεν μας λέει ποιος το έπλασε. Τι συμβαίνει λοιπόν;

            Παράλληλα με τα πέντε είδη ανθρώπων του Ησίοδου και τις πέντε διαφορετικές δημιουργίες τους, υπάρχουν άλλες διηγήσεις. Αλλού η Γαία γεννά τον άνθρωπο, για να υπάρχει ένας γένος θνητών (Παυσανίας, 8,1,2). ’λλη διήγηση, στην Οδύσσεια τ 162, λέει ότι γεννήθηκαν από δρυ ή από πέτρες.  Υπάρχει άλλη διήγηση, για τις πέτρες του Δευκαλίωνα και της Πύρρας (Απολλόδωρος I, 7,2). Τέλος, η διήγηση για τον Προμηθέα ως πλάστη: στην Πανοπέα της Φωκίδας, λέγεται, υπήρχαν ακόμη στα χρόνια του Παυσανία κομμάτια από τον πηλό που χρησιμοποιήθηκε για τη δημιουργία του ανθρώπου (Παυσανίας, 10, 4, 3). Αντί όλων αυτών, η διήγηση της Π.Δ. είναι μία, σαφής για τον πλάστη και για το υλικό (ύλη).

Δεν πρέπει να ξεχνάται ότι, επειδή οι Εβραίοι είχαν μεσοποταμιακή καταγωγή, ότι ο Αβραάμ καταγόταν από την Ουρ. Έτσι, ακόμη κι αν υπάρχουν μεσοποταμιακές διηγήσεις, παλαιότερες της συγγραφής της Γενέσεως, οι οποίες ωστόσο μοιάζουν με αυτήν, δεν σημαίνει αντιγραφή εκ μέρους της Π.Δ.. Σημαίνει ότι υπήρχε κοινή κοιτίδα. Η Μεσοποταμία.

Είναι δυνατόν να ισχυριστεί κανείς, πως είναι αδύνατον η «κοιτίδα» των υποτιθέμενων κοινών μύθων, η Μεσοποταμία σταδιακά να άρχισε να παραμορφώνει/παραλλάσει τους μύθους αυτούς, ενώ οι απόγονοι του Αβραάμ, που έφυγαν από την κοιτίδα τους, να κράτησαν ανόθευτο το περιεχόμενο. Όμως αυτό είναι το λογικότερο: Στην Μεσοποταμία σταδιακά λόγω επιρροών από αλλού, αλλά και λόγω ανάπτυξης του πολιτισμού, οι αρχικές διηγήσεις μετετράπησαν σε ωραία λογοτεχνικά έργα, όπου φαίνεται έντονα το παράλογο στοιχείο (βλ. παρακάτω, για τις μεσοποταμιακές διηγήσεις σχετικά με τη δημιουργία του ανθρώπου και για την αιτία του κατακλυσμού). Αντίθετα, οι Εβραίοι, φεύγοντας από την Μεσοποταμία, προκειμένου να κρατήσουν την πολιτισμική ταυτότητά τους, κράτησαν τις αρχικές διηγήσεις, συναισθανόμενοι ότι αυτές ήταν που τους διαφοροποιούσαν από τους τριγύρω ξένους λαούς της Χαναάν ή της Αιγύπτου. Κάτι αντίστοιχο συμβαίνει και με τους ομογενείς Έλληνες, οι οποίοι στις εθνικές γιορτές ντύνουν τα παιδιά τους τσολιάδες (τουλάχιστον τα παλιότερα χρόνια) πολύ μαζικότερα συγκριτικά με ό,τι γίνεται στην Ελλάδα. Έτσι, νοιώθουν πως κρατούν την καταγωγή τους. Γενικά, κάθε ξενητεμένος κρατιέται με περισσότερη επιμονή – εφόσον φυσικά θέλει να θυμάται την καταγωγή του – σε αυτό που θεωρεί ανάμνηση της αρχικής του ταυτότητας. Έτσι συνέβη και με τους Εβραίους του Αβραάμ, και γι’ αυτό, παρ’ όλο που η εβραϊκή διήγηση της Π.Δ. έχει κοινά στοιχεία με τις αρχαιότερες ή νεώτερες αυτής μεσοποταμιακές, είναι ακριβέστερη. 

            Με βάσει τα παραπάνω, για μύθους που είναι χρονικά μεταγενέστεροι της Γενέσεως, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι είναι αντιγραφή. Ας δούμε συγκριτικά τη διήγηση του Ατραχάση (Α.) και της Γενέσεως (Π.Δ.), στα διάφορα στάδια:

1) Στο μύθο του Α. οι θεοί δημιουργούν τον άνθρωπο, στην Π.Δ. ο ένας Θεός. 2) Στον μύθο του Α. η ανθρωπότητα αυξάνεται πληθυσμιακά και υπάρχει πανούκλα που προκαλείται από τους θεούς. Στην Π.Δ. περιγράφεται η έξωση των πρωτόπλαστον από τον Παράδεισο. 3) Στον μύθο του Α. η ανθρωπότητα αυξάνεται και υπάρχει ξηρασία εκ των θεών, ενώ στην Π.Δ. περιγράφεται ο φόνος του Κάιν. 4) Στον μύθο του Α. αυξάνεται ξανά ο πληθυσμός, γίνεται κατακλυσμός και σώζεται ο ήρωας του μύθου με μια βάρκα. Στην Π.Δ. περιγράφεται η γενεαλογία μέχρι τον Νώε, έπειτα ο κατακλυσμός και σωτηρία με την κιβωτό.

Συνοπτικά, βλέπουμε ότι στον βαβυλωνιακό μύθο του Ατραχάση, το κύριο πρόβλημα για τους θεούς, οι οποίοι στέλνουν τις πλημμύρες ή τις αρρώστειες και την ξηρασία, είναι... ο υπερπληθυσμός του ανθρώπου!  Οι «θεοί» προκαλούν τον κατακλυσμό, επειδή οι άνθρωποι έχουν πληθύνει υπερβολικά πολύ! Ειδικότερα, στον βαβυλωνιακό μύθο ο Κατακλυσμός προκλήθηκε, επειδή ο θόρυβος των ανθρώπων – που ήταν υπερβολικά πολλοί – ενοχλούσε τους «θεούς»! Στους Σουμέριους ο Ζιουζούντρα (το αντίστοιχο του Νώε) μετά τον Κατακλυσμό γίνεται αθάνατος, ενώ στους Βαβυλώνιους ο Ουτναπιστίμ (το αντίστοιχο του Νώε) και η γυναίκα του γίνονται αθάνατοι και θεοποιούνται. Αντίθετα, στην ιστορία της Γενέσεως, η αύξηση του ανθρώπινου πληθυσμού θεωρείται ως ευλογία και προτροπή εκ του Θεού (ΓΕΝ., Α’, 28). Οι «θεοί» των βαβυλωνιακών μύθων θέλουν ακριβώς το αντίθετο. Η «κινητήρια» δύναμη και αιτία των δύο αφηγήσεων διαφέρει ριζικά.

            Υπάρχουν, επιπλέον και λεπτομέρειες, που φανερώνουν την φαντασία των συγγραφέων των επών σ’ αντίθεση με το Μωυσή. Ο βαβυλωνιακός κατακλυσμός διαρκεί 14 μέρες (πολύ λίγο, ώστε να αφανιστούν οι πάντες στη Μεσοποταμία) ενώ στην Γένεση βρέχει 40 μερόνυχτα, χρόνος αρκετός για τον αφανισμό ζώων και ανθρώπων. Το πλοίο του Ουτναπιστίμ έχει απίθανες διαστάσεις: το σχήμα του ήταν ένας τέλειος κύβος (140x140x140 πήχεις – 1 αρχαίος πήχης είναι περίπου 42 εκ.), πράγμα που το καθιστούσε ανίκανο να επιπλεύσει. Αντίθετα, η κιβωτός του Νώε είχε σχεδιαστεί για να επιπλέει και να χωρά πολλών ειδών ζώα. Ο ισχυρισμός ότι η κιβωτός ήταν εξίσου πολύ μεγάλη για να επιπλέει παραγνωρίζει το γεγονός ότι δεν ήταν σκοπός της να ταξιδεύει σε ανοικτούς ωκεανούς, αλλά απλώς να επιπλέει σε γλυκά νερά, επί επτά μήνες (ΓΕΝΕΣΙΣ Η’, 4). Ο Μ. Καλόπουλος ισχυρίζεται ότι η αγιογραφική διήγηση του Κατακλυσμού «αποφεύγει επιμελώς κάθε ναυτική ορολογία απ’ το φόβο της λαθεμένης χρήσης του» Μ. Καλόπουλου, Βιβλική θρησκεία. Το μεγάλο ψέμα, σ. 43). Στο ΓΕΝΕΣΙΣ ΣΤ’, 16 ο Θεός λέει στον Νώε: «θα της βάλεις στέγη, αφήνοντας ανάμεσα σ’ αυτήν και στην κουπαστή απόσταση ενός πήχεως». Όπως και να ‘χει, η κιβωτός δεν ήταν ποντοπόρο πλοίο. Ήταν κάτι που έπρεπε να επιπλέει, να χωρά ζώα κι ανθρώπους και να έχει σκεπασμένο το κατάστρωμα, κι όλα αυτά για διάστημα εφτά μηνών. Δεν της χρειαζόταν πανιά ή πηδάλιο ή κουπιά. «Η επιστημονική ακρίβεια της κατασκευής της κιβωτού του Νώε πιστοποιείται απ’ τα πλοία που ναυπηγούνται στην εποχή μας: το μήκος είναι έξι φορές περισσότερο από το πλάτος» (Robert T. Boyd, Tells, Tombs and Treasure, Bonanza Books - New York 1969, p. 74). Ακριβώς όπως της κιβωτού (300 πήχεις μήκος, 50 πήχεις πλάτος). Κάπως παράξενο, ο Μωυσής που συναναστρεφόταν Μεσοποτάμιους και Αιγύπτιους (ο Μ. Καλόπουλος παραδέχεται ότι ούτε κι αυτοί ήταν καλοί θαλασσοπόροι), να γνώριζε το σωστό λόγο μήκους/πλάτους, ενώ ο αρχαίος ελληνικός μύθος να τον αγνοούσε. Ο όγκος της κιβωτού ήταν ακριβώς όσος επαρκούσε για ένα ζεύγος από κάθε ζώο, διότι δεν χρειαζόταν οι να σωθούν όλες οι διαφορετικές ποικιλίες, διότι αυτές θα προέκυπταν πάλι, αργότερα.

Ο Μ. Καλόπουλος (Μ. Καλόπουλου, Βιβλική θρησκεία. Το μεγάλο ψέμα) ισχυρίζεται ότι όλοι οι μύθοι περί κατακλυσμού, ειδικότερα οι Μεσοποταμιακοί (μεταξύ αυτών κι η βιβλική αφήγηση του Κατακλυσμού) είναι αντιγραφή του Κατακλυσμού του Δευκαλίωνα,

1) επειδή δεν αναφέρουν ναυτικούς όρους. Το αιτιολογήσαμε παραπάνω δείχνοντας επιπλέον ότι το μήκος και το πλάτος του κατασκευάστηκαν σύμφωνα με τις σύγχρονες αντιλήψεις περί ναυπήγησης.

2) επειδή οι διαστάσεις του – 450 πόδια (150 μ.) μήκος και 75 πόδια (25 μ.) πλάτος – ήταν εξαιρετικά μεγάλες και «η υπερβολή είναι δείγμα μεταγενέστερης επεξεργασίας». Το μεγάλο μέγεθος ήταν αναγκαίο, για να χωρέσουν άνθρωποι και πολλά ζώα, δεν ήταν υπερβολικό. Επιπλέον «A Graecian account makes the ark 3.000 feet [σημ.: 1000 μ.] long and 12.000 feet [σημ.: 4.000 μ.] long» (Robert T. Boyd, Tells, Tombs and Treasure, Bonanza Books - New York 1969, p. 74), δηλαδή μία από τις αρχαιοελληνικές μυθολογικές εκδοχές αναφέρει την κιβωτό να έχει 1000 μέτρα μήκος και 4000 μέτρα πλάτος. Πού βρίσκεται η υπερβολή, είναι προφανές.

3) επειδή στη διήγηση του Δευκαλίωνα το περιστέρι χρησιμεύει στην πρόβλεψη του καιρού, ενώ ο Νώε το χρησιμοποιεί όπως τον κόρακα, στέλνοντάς το μόνο για να δει αν υποχώρησαν τα νερά, πράγμα που διαπιστώνεται και με γυμνό μάτι. Αρχικά, το ότι ο Νώε δεν ήταν ναυτικός δεν συνεπάγεται ότι δε θα μπορούσε να φτιάξει μια μεγάλη μαούνα, με τις οδηγίες του Θεού. Επιπλέον, το ότι συνέβη κατακλυσμός στην Μεσοποταμία είναι κάτι αποδεδειγμένο από τις ανασκαφές και τα μεγάλα στρώματα λάσπης που έχουν βρεθεί. Εκτός αυτών διαβάζοντας την Γένεση βλέπουμε ότι: Α) ο Νώε στέλνει τον κόρακα (ΓΕΝΕΣΙΣ Η’, 6-7), ο οποίος δεν επιστρέφει πλέον, διότι απλούστατα πήγε να φάει τα πτώματα ή να βρει να φάει. Β) Ο Νώε στέλνει το περιστέρι, το οποίο επιστρέφει (ΓΕΝΕΣΙΣ Η’, 9) [ας μη ξεχνάμε ότι ο κόρακας ήταν ακάθαρτο πτηνό (ΛΕΥΙΤΙΚΟΝ ΙΑ’, 13-19), ο Νώε μόνο δύο είχε πάρει μαζί του (ΓΕΝΕΣΙΣ Ζ’, 3), και συνεπώς δεν ήθελε να χαθεί και ο άλλος κόρακας στέλνοντάς τον έξω]. Γ) το ξαναστέλνει ο Νώε κι αυτό επιστρέφει με ένα κλάδο ελιάς (ΓΕΝΕΣΙΣ Η’, 10-11), σημάδι ότι είχε αποσυρθεί το νερό. Δ) Ο Νώε το ξαναστέλνει περιμένοντας την επιστροφή του έπειτα από επτά μέρες, αλλά αυτό δεν γυρνά (ΓΕΝΕΣΙΣ Η’, 12). Ε) Ο Νώε σκέφτεται ότι αποσύρθηκαν πλήρως τα νερά (διότι το περιστέρι δεν ήταν πτωματοφάγο) και τότε ανοίγει τη σκεπή της κιβωτού και βλέπει ότι καλώς σκέφτηκε έτσι (ΓΕΝΕΣΙΣ Η’, 13).

4) επειδή ο μύθος του Δευκαλίωνα αποτελεί ανάμνηση του καταποντισμού της Αιγαιίδας, η οποία πράγματι καταποντίστηκε, όταν ανέβηκε η στάθμη των νερών, αφανίζοντας τον πολιτισμό των κατοίκων της. Εξαιτίας του καταποντισμού, οι διασωθέντες κάτοικοι έπλασαν το μύθο της σωτηρίας ενός ζεύγους μέσα σε μια λάρνακα-πλοίο, ισχυρίζεται ο Μ. Καλόπουλος. Οι ενστάσεις ωστόσο είναι πολλές. Α) Στους αρχαιοελληνικούς μύθους δεν αναφέρεται πουθενά ότι καταβυθίστηκε το Αιγαίο (ακόμη και η Ατλαντίδα δεν ήταν στο Αιγαίο, για τον Πλάτωνα), δεν υπάρχει τέτοια ανάμνηση, όσο κι αν υπάρχει ανάμνηση ότι «τότε είναι που χώρισαν τα βουνά της Θεσσαλίας» (Απολλοδώρου Βιβλιοθήκη, Α’, VII, 2). Η ύπαρξη της ανάμνησης για τη Θεσσαλία σημαίνει ότι θα ‘πρεπε να θυμούνται και την καταπόντιση της Αιγαιίδας (ένα ακόμη πιο μεγάλο γεγονός). ’λλο η άνοδος της στάθμης της θάλασσας κι άλλο η νεροποντή. Β) Στο μύθο του Δευκαλίωνα επιζούν κι άλλοι, στο Νώε όχι. Γ) Στο μύθο του Δευκαλίωνα οι πέτρες μετατρέπονται θαυματουργικά (;) σε άνδρες και γυναίκες, έπειτα από επιθυμία του Νώε και πραγματοποίηση αυτής της επιθυμίας από το Δία. Κανονικά, οι υπόλοιποι διασωθέντες θα αρκούσαν από μόνοι τους (μαζί με την οικογένεια του Δευκαλίωνα) για τη «φυσιολογική» αύξηση του πληθυσμού, και δε θα χρειαζόταν θαύματα. Δ) Ο Δευκαλίων «μέσα στην κιβωτό θαλασσοδερνόταν εννιά μέρες και εννιά νύχτες», αλλά για να χαθεί όλος ο κόσμος «εκτός από λίγους που σκαρφάλωσαν στα κοντινά βουνά» (Απολλοδώρου Βιβλιοθήκη, Α’, VII, 2), θα χρειαζόταν πολύ μεγαλύτερης διάρκειας νεροποντή κι όχι μόνο εννιά μερονύχτων. Ε) Η κιβωτός του Δευκαλίωνα ακουμπά στον Παρνασσό. Δεν έχουν βρεθεί ίχνη της κιβωτού εκεί, κι οπωσδήποτε δε θα ήταν μια μικρή βαρκούλα. Αντίθετα, για την κιβωτό του Νώε έχουν γίνει πολλές έρευνες στο Αραράτ.

            Κλείνοντας το ζήτημα του κατακλυσμού παραθέτουμε έναν άλλο μύθο, παράλληλο με τη διήγηση για τον Νώε (Noah)˙ το μύθο των κατοίκων της Πολυνησίας για τον κατακλυσμό. «Υπακούοντας στις διαταγές του θεού Kane, ο Nuu (σημ.: !!) έχτισε μια μεγάλη βάρκα με ένα σπίτι πάνω της. μαζί με τη γυναίκα του και έξι άλλους ανθρώπους, βγήκαν σώοι από τον κατακλυσμό. Όταν τα νερά του κατακλυσμού υποχώρησαν, το σκάφος ήταν στην κορυφή του βουνού Maunu Kea στο νησί της Χαβάι. Ο Nuu διατάχτηκε να εγκαταλείψει την κιβωτό (σημ.: όπως και στη Γένεση, η’, 16), και να κατοικήσει σε μια σπηλιά την οποία ονόμασε απ’ τη σύζυγό του, Lilli-Noe. Αυτή η σπηλιά υπάρχει ώς σήμερα. Φεύγοντας απ’ την κιβωτό, ο Nuu πρόσφερε θυσία ζώου και φρούτων στο θεό του. Κοιτώντας στο φεγγάρι, ο Nuu νόμισε ότι ήταν το πρόσωπο του Kane, και πρόσφερε τη θυσία του στο φεγγάρι. Αυτό εξόργισε τον Kane (σημ.: !!), και κατέβηκε στη γη να τιμωρήσει τον Nuu. Το μονοπάτι μέσω του οποίου κατέβηκε ήταν ένα ουράνιο τόξο. Όταν ο Nuu τού εξήγησε το λάθος του, ο Kane γύρισε πίσω στον ουρανό μέσω του ουράνιου τόξου, αφήνοντάς το ως σημάδι συγχώρεσης» (Robert T. Boyd, Tells, Tombs and Treasure, Bonanza Books - New York 1969, p. 72). Τώρα γιατί ο κατακλυσμός αυτός των Πολυνήσιων (οι οποίοι είναι απόγονοι προϊστορικών Ελλήνων ποντοπόρων, σύμφωνα με τους αρχαιολάτρες!!!) είναι σχεδόν παρόμοιος με τον βιβλικό, γιατί ο θεός Kane εξοργίζεται με την προσφορά θυσίας σε ουράνια σώματα (δηλαδή ειδωλολατρία˙ με άλλα λόγια, οι Πολυνήσιοι θυμόντουσαν ότι η λατρεία κτιστών τμημάτων του σύμπαντος ήταν αρχικά απαγορευμένη, όσο κι αν αργότερα εξετράπηκαν), αυτό θα μας το πουν οι αρχαιολάτρες σε κάποιο από τα χιλιάδες βιβλία που γράφουν.

            Όσο γι’ αυτούς που λεν πως απλά οι διάφοροι κατακλυσμοί (μεταξύ αυτών κι ένας κατακλυσμός στην Μεσοποταμία) συνέβησαν κατά την εποχή του λειωσίματος των πάγων, οπότε όχι μόνο δεν υπήρχε «θεϊκή παρέμβαση», αλλά επιπλέον η Γένεση προσέδωσε ηθικό περιεχόμενο (αμαρτωλότητα-τιμωρία) σε ένα φυσικό φαινόμενο, η αλήθεια είναι πως αυτό το «ηθικό περιεχόμενο», δηλαδή η κατανόηση του «κατακλυσμού» ως τιμωρίας εκ μέρους του θεού/θεών για την αμαρτωλότητα των ανθρώπων, υπάρχει και στο μύθο του Δευκαλίωνα. Υπάρχουν κι άλλες ριζικές διαφορές μεταξύ των μύθων των άλλων λαών και της ιστορίας της Γενέσεως:

1) Οι «θεοί» ταυτίζονται με τη φύση και τις φυσικές δυνάμεις, ενώ ο Θεός ποτέ δεν ταυτίζεται με τη φύση.

2) Η δημιουργία του κόσμου επιτυγχάνεται μέσω σεξουαλικής τεκνοποίησης μεταξύ των «θεών», ενώ η Δημιουργία στην Π.Δ. δεν έχει να κάνει τίποτα με ερωτικές πράξεις του Θεού.

3) Το αρχέγονο σκοτάδι στις μυθολογίες έχει όνομα, προσωπικότητα και συχνά είναι αυτό καθεαυτό ένας «θεός», ενώ στην αφήγηση της Π.Δ. το σκοτάδι είναι, απλά, σκοτάδι.

4) Η θάλασσα, η άβυσσος, παρομοίως είναι «θεοί» στις μυθολογίες, ενώ στην Γένεση είναι απλώς στοιχεία της φύσης και τίποτε άλλο.

5) Ο ήλιος, το φεγγάρι και τα άστρα έχουν ονόματα και μαγικές δυνάμεις, ενώ στην διήγηση της Γενέσεως ο ήλιος δεν είναι παρά μια... λάμπα, δίχως θεϊκές ή μαγικές ιδιότητες.

6) «Σε κανένα από τους αρχαίους μύθους της δημιουργίας δε βρίσκουμε την αντίληψη ότι "τα πάντα γεννιούνται από το τίποτε"» (Samuel Henry Hook, Μυθολογία της Μέσης Ανατολής, εκδ. Αρίων, σ. 21). Αντίθετα, στην Π.Δ. ο Θεός δημιουργεί το παν εκ του μη όντος.

7) Στις μυθολογίες το Shabbatu είναι ημέρα τρόμου, ενώ στην Γένεση το Σάββατο, η έβδομη ημέρα ήταν ημέρα ευλογίας και ξεκούρασης.

8) Στις μυθολογίες ο άνθρωπος δημιουργείται, για να είναι σκλάβος που θα ταΐζει τους «θεούς», ενώ στη Γένεση δημιουργείται, για να γίνει καθ’ ομοίωση του Θεού, δηλαδή Θεός κατά χάρη. «Ανάμεσα στους Σουμεριακούς μύθους και το αντίστοιχο Βαβυλωνιακό έπος της δημιουργίας υπάρχουν αρκετές διαφορές. Παρ’ όλα αυτά έχουν ένα κοινό σημείο που είναι ο σκοπός της δημιουργίας [σημ: του ανθρώπου]. Ο άνθρωπος δηλαδή πλάστηκε για να υπηρετεί τους θεούς, να καλλιεργεί τα χωράφια και έτσι αυτοί να μην έχουν καμία έγνοια για την τροφή και γενικά την επιβίωσή τους. Στο σουμεριακό μύθο οι θεοί παραπονιούνται γιατί δε βρίσκουν να φάνε» (Samuel Henry Hook, Μυθολογία της Μέσης Ανατολής, εκδ. Αρίων, σ. 27). Σε ένα άλλο μύθο βλέπουμε ότι δύο θεοί «ο Λαχάρ και η Ασχνάν άρχισαν να πίνουν κρασί, να μεθάνε και να τσακώνονται, έτσι που οι θεοί δεν μπορούσαν να εξασφαλίσουν τα αναγκαία. Και για να θεραπεύσουν το κακό, δημιούργησαν τον άνθρωπο (Samuel Henry Hook, Μυθολογία της Μέσης Ανατολής, εκδ. Αρίων, σ. 24).

9) Στο σουμεριακό μύθο «ο Ενκί δημιουργεί ένα ανθρώπινο ον αδύνατο στο μυαλό και το σώμα. Δεν του άρεσε και ζήτησε τη βοήθεια της Νινμάχ για να το διορθώσει. Αυτή όμως δεν μπόρεσε να κάνει τίποτε και καταράστηκε τον Ενκί γι’ αυτό το άθλιο κατασκεύασμα» (Samuel Henry Hook, Μυθολογία της Μέσης Ανατολής, εκδ. Αρίων, σ. 27-28). Αντίθετα ο Θεός κρίνει όλη τη δημιουργία του «πολύ καλή» και ευλογεί τον άνθρωπο.

10) Στις μυθολογίες υπάρχουν πάρα πολλοί θεοί με πολύ περίπλοκες και ταραχώδεις σχέσεις, ενώ στη Γένεση υπάρχει ένας Θεός, σταθερός και παντοδύναμος. Στη βαβυλωνιακή μυθολογία «η πρωταρχική κατάσταση του σύμπαντος, τότε που δεν υπήρχε τίποτε άλλο εκτός από τον Απσού, τον ωκεανό των γλυκών νερών και την Τιαμάτ, τον ωκεανό των αρμυρών νερών. Από την ένωσή τους γεννήθηκαν οι θεοί» (Samuel Henry Hook, Μυθολογία της Μέσης Ανατολής, εκδ. Αρίων, σ. 41). Στη Χαναανιτική μυθολογία «ο Γιάμ- Μαχάρ έστειλε απεσταλμένους στο συμβούλιο των θεών για να απαιτήσουν να παραδοθεί σ’ αυτόν ο Βάαλ. Οι θεοί έσκυψαν από φόβο το κεφάλι, ενώ ο Έλ [σημ: ο πατέρας του Βάαλ] υποσχέθηκε να κάνει αυτό που του ζητούσαν» (Samuel Henry Hook, Μυθολογία της Μέσης Ανατολής, εκδ. Αρίων, σ. 82). Στους Χετταίους «ο Ανούς, που είναι ο Ακκαδικός Ανού, ο θεός του ουρανού, έδιωξε τον πατέρα του Αλαχού από το θρόνο και του πήρε τη θέση, μα κι αυτός με τη σειρά του εκθρονίστηκε από το γιό του Κουμαρμπίς» (Samuel Henry Hook, Μυθολογία της Μέσης Ανατολής, εκδ. Αρίων, σ. 98). Τέλος,

11) στις μυθολογίες των άλλων λαών ο άνθρωπος δημιουργείται από κάποιο τμήμα των «θεών» ή ενός από αυτούς, π.χ. το αίμα του(ς) αναμεμιγμένο με πηλό. Αντίθετα, στην Γένεση ο άνθρωπος πλάθεται με πηλό, κατ’ εικόνα του Θεού. «Ο Μαρδούκ δηλώνει την πρόθεσή του να δημιουργήσει τον άνθρωπο για να υπηρετεί τους θεούς. Με πρόταση του Εά πάρθηκε η απόφαση να θανατωθεί ο Κινγκού, για να δημιουργηθεί το ανθρώπινο γένος. Έτσι λοιπόν ο Κινγκού φονεύτηκε και από το αίμα του έπλασαν τον άνθρωπο στην υπηρεσία των θεών "για να τους ξεκουράζει"» (Samuel Henry Hook, Μυθολογία της Μέσης Ανατολής, εκδ. Αρίων, σ. 44). Με άλλα λόγια είναι η αρχαιοελληνική ορφική διήγηση αυτή που αντιγράφει τις διηγήσεις της Μεσοποταμίας (αφού απ’ το αίμα του επαναστάτη Κινγκού και των Τιτάνων πλάθεται ο άνθρωπος) κι όχι η βιβλική διήγηση της Γένεσης.

Συνεπώς, δεδομένων των τόσων διαφορών και, κυρίως, του γεγονότος ότι στην Γένεση τα σχετιζόμενα με την δημιουργία είναι απλά, λογικά και δίχως μυθολογικά στολίδια, και δεχόμενοι ότι η απλούστερη διήγηση προηγείται της πολυπλοκότερης, η Γένεση, αν και έχει κοινά στοιχεία με τις μυθολογίες περί δημιουργίας των γειτονικών λαών, είναι πλέον αξιόπιστη από αυτές.

  10. "Ο ιουδαϊκός μονοθεϊσμός είναι αντιγραφή της μονοθεϊστικής μεταρρύθμισης του Φαραώ Αμένωφι Δ’, ο οποίος καθιέρωσε τον 14^ο αιώνα την ηλιολατρεία. Αυτό φαίνεται και στον Ψαλμό 103."

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Στον Φαραώ αυτόν αποδίδεται ο Ύμνος του Εχνατών. Στον ύμνο αυτόν εξυμνείται ο ήλιος ως χορηγός της ζωής και της κίνησης των πάντων˙ ως δημιουργός του σπέρματος στους άνδρες, του καρπού στις γυναίκες, και ως δωρητής πνοής στα φυτά και στα ζώα. Επομένως καταφανώς εκφράζει και τη φυσική και επιστημονική πλευρά, ενώ ο ήλιος της Π. Διαθήκης είναι μια λάμπα. Τα κείμενα όμως της Π.Δ. είναι σφόδρα αντιηλιολατρικά. Ο συγγραφέας της Γενέσεως βάζει τον ήλιο να δημιουργείται την τέταρτη ημέρα της δημιουργίας, εκτός των άλλων και για να μη προκύψει η παραμικρή σύγχυση (αν π.χ. δημιουργόταν την πρώτη μέρα) ότι ο ήλιος είναι η αιτία της ζωής και του σύμπαντος. Ο Ψαλμός 103 (104) τον ήλιο τον θεωρεί απλώς ένα φωτιστικό σημείο. Ούτε πηγή ζωής, ούτε θεό. Εξ’ άλλου, όπως αναφέρθηκε σε προηγούμενη παράγραφο, δεν υπάρχει γλωσσική ομοιότητα μεταξύ του αιγυπτιακού «θεού» Ήλιου («Ατόν») και του Γιαχβέ, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι, μπερδευόμενοι από την ελληνική μετάφραση του Γιαχβέ («Ων»).

 11. «Ο «Μονοθεϊσμός» είναι ένα πρόσφατο Ιουδαϊκό κατασκεύασμα! Ο ισραηλίτης αρχαιολόγος Ze’ev Herzog, αναφέρεται,  σε άρθρο του στην μεγάλης κυκλοφορίας καθημερινή εφημερίδα του Ισραήλ «Ha’aretz», σε ανακάλυψη επιγραφών στα αρχαία Εβραϊκά που αναφέρουν τον «εθνικό» Θεό των μονοθεϊστών Ιεχωβά, όχι μοναχό του αλλά με μια θεϊκή σύζυγο, όπως απαντάται σε όλα τα πολυθεϊστικά πάνθεα των Εθνών της γής. Οι επιγραφές αυτές, που χρονολογούνται από τα τέλη του 8ου αιώνος, αναφέρουν το θεϊκό ζεύγος του Jehovah και της Asherah, αποδεικνύουν το ότι σε εκείνους τους καιρούς οι Ισραηλίτες απηύθυναν τις προσευχές τους σε ένα θεϊκό ζεύγος και όχι στον γνωστό της ημέρες μας αυτιστικό «δικτατορίσκο των ουρανών». Συνεπώς μάλλον επιβεβαιώνονται πανηγυρικά όσοι μελετητές υποστήριξαν κατά καιρούς πως ο λεγόμενος «Μονοθεϊσμός» ήταν μια αυθαίρετη επινόηση της εποχής του «Βασιλείου της Ιουδαίας», που σκοπό είχε να ισχυροποιήσει πολιτικά και κοινωνικά την εξουσία των ηγεμονίσκων της περιοχής και του υποστηρικτικού τους ιερατείου.»

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Υπάρχουν τουλάχιστον τρεις επιγραφές. Δύο στο Kuntillet Ajrud (έξω από την Ιουδαία) και μία στο Khirbet el-Qom (δίπλα στη Χεβρώνα). Αυτές του Kuntillet Ajrud συνδέονται στενά με το βόρειο βασίλειο του Ισραήλ (π.χ. ο Γιαχβέ ονομάζεται Γιαχβέ της Σαμάρειας). «Γιαχβέ του Teman και το Asherah του»˙ «Γιαχβέ της Σαμάρειας και το Asherah του».

«Τα συνήθη ευρήματα (ειδικά επιγραφές και εικόνες) μαρτυρούν τη μοναδικότητα της περιοχής. Το περιεχόμενο των επιγραφών, οι αναφορές σε διάφορες θεότητες, και η παρουσία αφιερωμένων αγγείων, όλα υποδεικνύουν ότι το Kuntillet ήταν θρησκευτικό κέντρο˙ ωστόσο, η απουσία πραγματων που συνήθως σχετίζονται με τελετουργική θυσία (π.χ. βωμοί) και το αρχιτεκτονικό σχέδιο της τοποθεσίας δείχνουν ότι τα υπολλείματα δεν είναι αυτά ενός ναού. Φαίνεται ότι η τοποθεσία θα χρησίμευσε ως «παρόδιος» ναός που, λόγω της θέσης του, συσχετιζόταν με ταξίδια των Ισραηλιτών βασιλέων στην Elat και στο Ezion-geber, ίσως καθώς και με ταξίδια προσκηνυτών στο νότιο Σινά. Αυτοί μπορούσαν να ταξιδεύουν νότια παράλληλα προς την Darb el ghazza από το Kadesh-barnea, σταματώντας στο μέρος αυτό για να κάνουν αφιερώσεις στο θεό του ισραήλ στο κύριο κτήριο. Η ισχυρή βόρεια (Ισραηλιτική, όχι Ιουδαϊκή) επιρροή στα ευρήματα, φαίνεται να συνδέει το Kuntillet με το βόρειο βασίλειο του Ισραήλ ή με ένα από τους ιουδαίους βασιλείς που ήταν στενά συνδεδεμένοι με το βόρειο βασίλειο του Ισραήλ. Αυτή η βόρεια επιρροή βεβαιώνεται με την αναφορά «Γιαχβέ της Σαμάρειας», με τον φοινικικό τρόπο γραφής, με τα κοσμοπολίτικου στυλ και μοτίβα της διακόσμησης, με τα είδη αγγείων και με τους ονοματικούς τύπους (ονόματα λήγοντα σε –yau και όχι –yahu). Η τοποθεσία πιθανόν κατοικούνταν από μια μικρή ομάδα ιερέων απεσταλμένων από το βόρειο βασίλειο του Ισραήλ με έναν αξιωματικό επικεφαλής τους. Διατηρούνταν από τις διάφορες θυσίες και φόρους που στέλνονταν ως παροχή κυρίως από την Ιουδαία˙ σε αντάλλαγμα προσέφεραν τις λατρευτικές τους υπηρεσίες στους ταξιδιώτες (David Noel Freedman (main ed.), Anchor Bible Dictionary, DoubleDay:1992).

Η επιγραφή στο Khirbet el-Qom λέει (David Noel Freedman (main ed.), Anchor Bible Dictionary, DoubleDay:1992, λήμμα “Asherah”)

Uniyahu ο πλούσιος το έγραψε.

Ευλογημένος ας είναι ο Uriyahu από τον Yahweh.

Διότι από τους εχθρούς του δια του asherah του τον έσωσε.

Η ερμηνεία των πληροφοριών.

α') οι αναφορές δεν είναι ευθέως στην θεά Ασερά, αλλά σε ένα λατρευτικό αντικείμενο σχετιζόμενο με αυτήν και ονομαζόμενο με το ίδιο όνομα. «Οι Συρο-Παλαιστινιακές Επιγραφές. Στο Kuntilet Ajrud στο ΒΑ Σινά, επιγραφές βρέθηκαν να αναφέρουν τον «Γιαχβέ και την Ασερά» του. Μια επιγραφή λέει  brkt. <tkm. lyhwh. sϋmrn. wl<sϋrth,   «Εχω ευλογήσει εσένα δια του Γιαχβέ ?mrn  και της Ασερά του». Η φράση «?mrn» μπορεί να θεωρηθεί «ο φύλακάς μας», αλλά η μετάφραση «της Σαμάρειας» είναι περισσότερο πιθανή (βλ. lyhwh tmn wl<sϋrth «Από τον Γιαχβέ του Τεμάν και το Ασερά του», που επίσης υπάρχει στο Kuntillet Ajrud). Οι φιλόλογοι διαφωνούν ως προς το νόημα του «τo ασερά του», εάν αναφέρεται στη θεά Ασερά, στο λατρευτικό σύμβολό της ή μια λέξη που σημαίνει παρεκκλήσι. Είναι πιθανότερο να σημαίνει το λατρευτικό σύμβολο, μια ξύλινη στήλη ή κάτι παρόμοιο, σχετιζόμενο με τη θεά Ασερά. Έμμεσα, λοιπόν, οι αναφορές πιθανόν να εννοούν ότι η Ασερά ήταν η σύζυγος του Γιαχβέ. Το να είναι η θεά Ασερά που σημαίνεται με το «την Ασερά του» είναι συντακτικά λανθασμένο, διότι τα προσωπικά ονόματα δεν βρίσκονται με αντωνυμική κατάληξη στα βιβλικά εβραϊκά. Το νόημα «παρεκκλήσι» μπορεί επίσης να απαλειφθεί, εφόσον αυτό δεν  αποδεικνύεται ξεκάθαρα κάπου αλλού στα εβραϊκά, αντίθετα από άλλες σημιτικές γλώσσες» (David Noel Freedman (main ed.), Anchor Bible Dictionary, DoubleDay:1992, λήμμα “asherah”).

β’) Η γραμματική αυτών των επιγραφών «αναγκάζει» το asherah να είναι ένα αντικείμενο κι όχι ένα κύριο όνομα. Ο Freedman δίνει το βασικό κανόνα: «Το αρχικό «Α» στην λέξη δεν μπορεί να γίνει κεφαλαίο και η λέξη, επομένως, πρέπει να είναι ένα κοινό ουσιαστικό. Με άλλα λόγια, το asherah δεν μπορεί να είναι η Asherah. Πρέπει να είναι κάτι άλλο. Υπάρχουν ορισμένες πιθανότητες: μια είναι ξύλινη στήλη˙ άλλη είναι ένα ιερό άλσος˙ και μια τρίτη, ένα ιερό μέρος όπου μπορείς να επικαλεστείς μια θεότητα ή να προφέρεις μια ευχαριστία» (David Noel Freedman, Yahweh of Samaria and His Asherah, Biblical Archaeologists (vol 50)).

γ’) Ωστόσο, αρκετοί συγγραφείς υποθέτουν πως η έμμεση αυτή αναφορά είναι εξίσου καλή όσο η άμεση και έτσι αποδίδουν στάτους συνοδού στην θεά Ασερά. Αλλά πρέπει να προσέξουμε ότι υπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ του «Γιαχβέ και του ασερά του» και του «Γιαχβέ και της [συζύγου  του,] Ασερά»: «Πράγματι, όπως ο Olyan και άλλοι φιλόλογοι συμφωνούν, η ευλογία από τον Γιαχβέ Shormon ή Γιαχβέ Teman «και της ασερά του» πρέπει να εννοεί το λατρευτικό σύμβολο παρά τη θεά Ασερά, διότι στα εβραϊκά τα κύρια ονόματα δεν παίρνουν αντωνυμικές καταλήξεις. Ωστόσο, το λατρευτικό σύμβολο αντιπροσωπεύει τη θεά, και δεν μπορώ να αποκλείσω ό,τι ο Olyan βεβαιώνει: ότι το λατρευτικό της σύμβολο μπορεί να σχετίζεται με μερικές παλιές μορφές Γιαχβισμού, είτε λαϊκές είτε επίσημες. Η ερώτηση-κλειδί είναι, εάν η Ασερά μπορεί να θεωρηθεί ως η σύζυγος του Γιαχβέ» (Biblical Archaeologist: Volum 53, (Durham, NC: American Schools of Oriental Research) 1996.; book review of Asherah and the Cult of Yahweh in Israel, by Saul M. Olyan, reviewed by M. Pierce Matheney).

δ’) Η διπλή αναφορά στο Γιαχβέ και σε ένα λατρευτικό αντικείμενο μπορεί να μην έχει συνέπεια τον πολυθεϊσμό: «Μελετώντας τις επιγραφές από το Kuntillet Ajrud, ο Ze’ev Meshel και άλλοι υποστήριξαν ότι στις ευλογίες από «τον Γιαχβέ της Σαμάρειας/Temen και την ασερά του» ο όρος asherah αναφέρεται στο λατρευτικό αντικείμενο του ονόματος αυτού κι όχι στην θεότητα Ασερά. Η ευλογοφάνεια αυτής της ερμηνείας ενισχύεται, πιστεύω από μια πρακτική των χρόνων του δεύτερου Ναού στην οποία ο Γιαχβέ και ένα προσωποποιημένο λατρευτικό αντικείμενο προσφωνούνται με την ίδια αναπνοή. Σύμφωνα με τις ταναϊτικές πηγές, το Ιερό προσφωνούνταν την έβδομη μέρα του Sukkoth: «Όταν αναχωρούσαν, τί έλεγαν; Ευλογημένος νά ‘σαι, ω Βωμέ! Ευλογία σε σένα, ω Βωμέ! (m. Suk. 4:5). Σύμφωνα με το ραββίνο Eliezer b. Jacob, έλεγαν «Στον Γιαχβέ και σε σένα, ω Βωμέ! Στον Γιαχβέ και σε σένα, ω Βωμέ!». Το νόημα, λένε άλλοι, είναι απλώς «Στον Γιαχβέ δίνουμε ευχαριστίες και σε σένα, ω Βωμέ, δίνουμε έπαινο!» (b. Suk. 45b). Είτε η ταλμουδική εξήγηση αναπαριστά ακριβώς ό,τι η προσφώνηση εννοεί είτε όχι, η προσφώνηση η ίδια δείχνει ότι άνθρωποι που ήταν πέραν από κάθε αμφιβολία μονοθεϊστές δεν δίσταζαν να προσφωνούν τον Γιαχβέ και ένα προσωποποιημένο λατρευτικό αντικείμενο με τρόπο που να φαίνεται ότι δίνει ίσο στάτους και στα δύο. Αυτό γίνεται παρομοίως στις ευλογίες του Kuntillet Ajrud, σύμφωνα προς την άποψη ότι το asherah είναι ένα προσωποποιημένο λατρευτικό αντικείμενο κι όχι μια θεά. Ο παραλληλισμός, λοιπόν, καθιστά πιθανή αυτή την άποψη (Jeffrey H. Tigay, A secong temple parallel to the blessings from Kuntillet Ajrud).

ε’) Αν παραθέσουμε όλη την επιγραφή, εμφανίζονται δύο λεπτές αποχρώσεις που προκαλούν αμφιβολίες για την ερμηνεία ως «θεάς» της λέξης asherah:

Ο Uriyahu  ο πλούσιος το έγραψε.

Ευλογημένος ας είναι ο Uriyahu από τον Γιαχβέ.

Διότι εκ των εχθρών του δια του Asherah αυτού τον έσωσε.

Από τον Uriyahu

Και από την Asherah του

την A(she)rah

Σημειωτέο ότι: Αυτή η μετάφραση από το Anchor Bible Dictionary (David Noel Freedman (main ed.), DoubleDay:1992), βάζει τον Γιαχβέ να σώζει τον Uriyahu από τους εχθρούς του «δια» του asherah. Αυτό είναι κάπως παράξενη φράση για να εκφράσει στάτους συζύγου του Γιαχβέ, και θα υπέβαλλε μάλλον ένα είδος μεσολαβητικής λειτουργίας, κάποιας γενικής «δύναμης» (του asherah). Αυτό δεν μοιάζει να είναι αναφορά σε «θεά» και μάλιστα θεά-σύζυγο του Γιαχβέ. Ο άνθρωπος Uriyahu λέγεται ότι έχει κάνει κάτι  και αυτή η πράξη έγινε και «δια του asherah του» - o άνθρωπος έχει ένα “asherah” που κατά κάποιον τρόπο εμπλέκεται μαζί του σε μια δουλειά. Αυτό καθιστά την προηγούμενη αναφορά στο asherah του Γιαχβέ ακόμα περισσότερο διφορούμενη. Η δεύτερη χρήση αυτή, θα μπορούσε να εννοεί στάτους συζύγου (συζύγου του Uriyahu;), αλλά λιγότερο πιθανό να σημαίνει την ταύτιση με τη θεά.

ΤΙ ΛΕΕΙ Η ΠΑΛΑΙΑ ΔΙΑΘΗΚΗ;

Όλες οι αρχαιολογικές πληροφορίες επιβεβαιώνουν τις διηγήσεις της Π.Δ. Η Π.Δ. συνεχώς δείχνει την ασίγαστη διαμάχη μεταξύ των πιστών λάτρεων του Γιαχβέ (π.χ. Μωυσής και οι βιβλικοί προφήτες) και της πλειονότητας των Ισραηλιτών – βασιλείς, αυλικοί προφήτες , ισραηλιτική ελίτ, λαός και ακόμη και μεγάλες ομάδες ιερέων – που αναμιγνύουν τον παγανισμό με την πραγματική Μωσαϊκή θρησκεία. Η Αγία Γραφή δείχνει τον μονοθεϊσμό και τον πολυθεϊσμό να συνυπάρχουν ο ένας δίπλα στον άλλο στο ισραηλιτικό έθνος, και ο Θεός συνεχώς να προσπαθεί να αποτρέψει το λαό από τα είδωλα.

            Η εβραϊκή βίβλος ποτέ δεν αποκρύβει την ασυνέπεια αυτήν εντός του Ισραήλ. Έτσι, με βάση τα όσα λέει η Π.Δ., θα ήταν μάλλον αναμενόμενο να βρούμε επιγραφές από ένα ειδωλολατρικό και συγκρητιστικό σύστημα λατρείας. Κατά την περίοδο της διαιρεμένης μοναρχίας η λατρεία της θεάς Asherah ανθεί τόσο στην Ιουδαία όσο στο Ισραήλ, αν και η ύπαρξή της μαρτυρείται και πριν από την διαταγή στο βιβλίο ΕΞΟΔΟΣ ΛΔ', 13, την απαγόρευση στο ΔΕΥΤΕΡΟΝΟΜΙΟ, ΙΣΤ' 21. Στο Βορρά η λατρεία έγινε πιο έντονη λόγω της Ιεζαβέλ που ήταν υπεύθυνη για τους τετρακόσιους προφήτες της Ασερα (Γ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ, ΙΗ’ 19). Ακόμη και ευσεβείς βασιλείς όπως ο Ασά ή ο Εζεκίας δε μπόρεσαν να διαλύσουν την κίνηση αυτή. Γκρεμίστηκε αλλά δεν εξαφανίστηκε. Ένα κοινό χαρακτηριστικό της χαναανιτικής λατρείας και της συγκρητιστικής ισραηλιτικής θρησκείας στις εξοχές και σε ναούς πόλεων είναι η ανέγερση στηλών της θεάς Asherah (ΚΡΙΤΕΣ Γ',7. Γ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ ΙΔ’, 15, ΙΕ’, 13. Δ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ ΙΓ',6). Υπάρχει κάποια αμφιβολία εάν αυτές ήταν απλές ξύλινες στήλες ανηγηρμένες για να συμβολίζουν δέντρα, πιθανόν με σχεδιασμένες εικόνες της θεάς της γονιμότητας, ή μέρος ενός ιερού άλσους. Η αναφορά στο Δ’ Βασιλειών ιζ’, 10, που αναφέρεται σε στήλες της Asherah κάτω από κάθε πυκνόφυλλο δέντρο, φαίνεται να δείχνει ότι αυτές οι στήλες ανεγέρθησαν για λατρευτικούς σκοπούς κι όχι ως φυτεμένα δέντρα. Καθώς η σύζυγος του El, η Asherah, ήταν φανερά δημοφιλής θεά, και η λατρεία της αναφέρεται στα κείμενα της Ugarit (1600-1200 π.Χ.). Η σημαντική εμφάνισή της στην βιβλική διήγηση δείχνει ότι η λατρεία της ήταν αντίζηλη προς την λατρεία του Γιαχβέ (βλ. τις απαγορεύσεις στην ΈΞΟΔΟΣ ΛΔ',13 και στο ΔΕΥΤΕΡΟΝΟΜΙΟ ΙΣΤ',21). Αυτό εξηγεί το πλήθος των παραδειγμάτων στα οποία οι στήλες της Αsherah αναγείρονται και γίνονται σεβαστές, τις αυστηρές καταδίκες αυτών των πρακτικών και τις απεικονίσεις των κατεδαφιζόμενων και καιγόμενων αυτών στηλών [ ή «άλσεων», όπως πολλές φορές τις αναφέρει το ελληνικό κείμενο της Π.Δ. των Εβδομήκοντα] (ΚΡΙΤΑΙ ΣΤ’, 25-30. Δ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ κγ’, 4-7).

«Οδηγούμαστε, έτσι, στο αναπόφευκτο συμπέρασμα, ότι μεταξύ των ξένων παγανιστικών πρακτικών και του καθαρού μονοθεϊσμού του Γιαχβισμού υπήρχε μια λατρεία που μπορεί να ονομαστεί παγανιστικός Γιαχβισμός ή ίσως σαφέστερα, γιαχβιστικός παγανισμός.. Φυσικά, στο βάθος υπήρχε η κεντρική μονοθεϊστική λατρεία που ασκούνταν στον Ναό της Ιερουσαλήμ από τους ιερείς της και κηρύττονταν από τους προφήτες της Βίβλου. Και μερικοί από τους βασιλείς της Ιουδαίας – ειδικά ο Εζεκίας και ο Ιωσίας – προσπάθησαν να συγκεντρώσουν την μονοθεϊστική λατρεία στην Ιερουσαλήμ. Αλλά κοιτώντας τις αρχαιολογικές μαρτυρίες, πρέπει να συμπαιράνουμε ότι ήταν λιγότερο από 100% επιτυχείς. Πράγματι, μέχρι την βαβυλωνιακή καταστροφή της Ιουδαίας και το τέλος της ισραηλιτικής μοναρχίας το 586 π.Χ., ο παγανιστικός Γιαχβισμός ήταν συνήθης ακόμα και στην Ιερουσαλήμ, για να μη πούμε και στην υπόλοιπη Ιουδαία» (Ephraim Stern, "Pagan Yahwism: The Folk Religion of Ancient Israel", Biblical Archaeology Review, May/June 2001, vol 27, no. 3, p.28.).

            Το έθνος του Ισραήλ πιθανό να παρήγαγε τέτοια συγκρητιστικά προϊόντα σε σχεδόν κάθε περίοδο της ύπαρξής του. Κατά την ίδια την Έξοδο από την Αίγυπτο, λάτρευαν ένα χρυσό μόσχο. Όταν ο Μωυσής έδινε στο λαό το μονοθεϊστικό νόμο του Θεού, ο λαός ακόμη θυσίαζε στα είδωλα (ΛΕΥΙΤΙΚΟΝ ΙΖ', 7). Το βιβλίο των Κριτών είναι γεμάτο με την ειδωλολατρία του Ισραήλ, συμπεριλαμβανομένης της Αστάρτης (λ.χ. β’ 13, γ’ 7, στ’ 25). Η ειδωλολατρία και ο συγκρητισμός ήταν διαδεδομένα – πλην όμως, (σημαντικό), πάντοτε καταδικαζόταν από την Βίβλο.

            Αρκετά εδάφια στα ιστορικά βιβλία της Π.Δ. δείχνουν ότι αγάλματα συνεχιζόταν να κατασκευάζονται στο Ισραήλ αρκετά μετά την εποχή του Μωυσή. Αυτά τα παραδείγματα δε σημαίνουν ότι η ειδωλολατρία είχε καθεστώς νομιμότητας στον αρχαίο Γιαχβισμό. Η περίοδος των κριτών ήταν περίοδος κατάφωρης ανομίας, και τα περισσότερα από τα πράγματα που δεν μπορούν να θεωρούνται φυσιολογικά για την ισραηλιτική πίστη και λατρεία συνέβησαν τότε. Η πτώση του Σολωμόντα στην ειδωλολατρία (Γ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ, ΙΑ’ 4-8) καταγγέλεται ξεκάθαρα (ια’ 9-13). Η συγκρητιστική θρησκεία του Μανασσή που αναφέρεται στο Β’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ ΚΑ’, 7 θεωρείται από τον αφηγητή ως ενάντια στο πνεύμα της ισραηλιτικής πίστης (6-9). Ακόμη και ο χάλκινος όφις που ο Μωυσής  κατασκέυασε (ΑΡΙΘΜΟΙ, ΚΑ’ 9) έγινε αντικείμενο λατρείας (Δ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ ΙΗ’, 4). Με τη μεταρρύθμισή του ο βασιλιάς Ιωσίας απομάκρυνε αμφότερα το θυσιαστήριο του Ταφέθ και τα ξύλινα άλογα που ήταν αφιερωμένα στο θεό ήλιο (Δ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ, ΚΓ’, 10-11). Οι συγκρητιστικές μορφές θρησκείας που διαπερνούν όλη την ιστορία του Ισραήλ τελικά νομιμοποιήθηκαν από τον Ιεροβοάμ Α’, βασιλιά του βόρειου βασιλείου του Ισραήλ. Η διαίρεση των Εβραίων στο βόρειο και στο νότιο βασίλειο έθεσε μια σοβαρή θεολογική κρίση για το βόρειο βασίλειο. Το γεωπολιτικό σχίσμα έφερε στο προσκήνιο το ζήτημα της πρόσβασης στο λατρευτικό κέντρο της Ιερουσαλήμ. Ο Ιεροβοάμ κατάλαβε ότι, άν αυτός ήταν που έπρεπε να φέρει σταθερότητα στο βασίλειό του, δεν θα έπρεπε να επιτρέψει τίποτα που θα υποδαύλιζε τη νομιμότητα στην δαϋτική δυναστεία, η οποία ήταν τόσο βαθειά ριζωμένη στο μυαλό του λαού. Ο ναός είχε χτιστεί από το Σολωμόντα το γιο του Δαυίδ, και η Ιερουσαλήμ ήταν γεμάτη από δαυιτικές παραδόσεις. Ολοφάνερα, μια νέα μορφή θρησκευτικής έκφρασης διάφορη από κάθε συσχέτιση με τον Δαυίδ έπρεπε να θεσμοθετηθεί. Αυτό έγινε με την αναγέννηση της λατρείας του χρυσού μόσχου (Γ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ, ΙΒ’, 28). Ο 8^ος αι. π.Χ. μαρτυρεί την αναγέννηση του Ισραήλ και της Ιουδαίας. Οικονομική ευημερία ασύγκριτη στην ιστορία εκτός από την χρυσή εποχή του Δαυίδ και του Σολωμόντα, δημιούργησε μια αυξανόμενη τάξη πλουσίων, σημαίνοντων ανθρώπων, των οποίων η πίστη στους διαθηκικούς όρους του Γιαχβέ ήταν, τουλάχιστον αμφισβητήσιμη. Μια από τις πιο εμφανείς παραβιάσεις των όρων της Διαθήκης ήταν η δημοφιλής θρησκεία της εποχής, ένας παράξενος συγκρητισμός του Γιαχβισμού και των συμβόλων και εννοιών της ειδωλολατρείας. Η κατάσταση στο βόρειο βασίλειο φαίνεται ότι ήταν ιδιαίτερα ζοφερή. Τελετές σχετιζόμενες με τις λατρείες γονιμότητας της Χαναάν ασκούνταν σε ορισμένους ναούς του Ισραήλ και πιθανόν ήταν διαδεδομένες. Η εσωτερική νόσος επηρέαζε και το νότιο βασίλειο, της Ιουδαίας, αν και σε μικρότερο βαθμό πιθανόν. Ο Ησαΐας δείχνει μια εικόνα του ιουδαϊκού συγκρητισμού που είναι αξιοπαρατήρητα όμοια με αυτή του ισραηλιτικού (Β’ 8, ΝΖ’ 4-10).

Δ' ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ ιζ' 33 καὶ τὸν Κύριον ἐφοβοῦντο καὶ τοῖς θεοῖς αὐτῶν ἐλάτρευον κατὰ τὸ κρίμα τῶν ἐθνῶν (..).

Λοιπόν, γιατί θα ‘πρεπε να ξαφνιαστούμε, εάν βρέθηκαν και αρχαιολογικά ευρήματα αυτού του συγκρητιστικού παγανισμού, τον οποίο περιγράφει η ίδια η Π.Δ.; Δεν πρόκειται για κάτι καινούργιο. Η ίδια η Π.Δ. αναφέρει παραδείγματα συγκρητιστικής λατρείας  Γιαχβέ και άλλων θεοτήτων, καταδικάζοντάς τα, φυσικά, αιώνες πριν τον 8^ο αιώνα, για τον πολυθεϊσμό του οποίου κάνουν λόγο οι Νεοπαγανιστές.

            Με άλλα λόγια, η αποκάλυψη του Θεού (ως μωσαϊκός μονοθεϊσμός) συνυπήρχε με τον πολυθεϊσμό στο Ισραήλ. Δεν υπήρξε μετάβαση από τον αρχικό πολυθεϊσμό στον μονοθεϊσμό, όπως λένε οι Νεοπαγανιστές. Στην πραγματικότητα, η ιστορία από τον Μωυσή ώς την βαβυλωνιακή αιχμαλωσία είναι ιστορία κατάπτωσης κι όχι «προόδου»: το εβραϊκό έθνος χειροτέρευε, δηλαδή ανέπτυσσε την ειδωλολατρία, τον πολυθεϊσμό και το συγκρητισμό. Για να υποθέσει κανείς το αντίθετο (δηλ. ότι υπήρξε πρώτα ο πολυθεϊσμός και μετά ο μονοθεϊσμός) πρέπει να εξηγήσει πρώτα πολλά πράγματα, συμπεριλαμβανομένων και των αρχαίων απαγορεύσεων κατά αυτών των εκτροπών, όπως στην ΕΞΟΔΟ ΛΔ’ 13 και ΔΕΥΤΕΡΟΝΟΜΙΟ ΙΣΤ’, 21:

ΕΞΟΔΟΣ ΛΔ’ 13 τούς βωμοὺς αὐτῶν καθελεῖτε καὶ τάς στήλας [=Asherah] αὐτῶν συντρίψετε καὶ τὰ ἄλση [=Asherim] αὐτῶν ἐκκόψετε, καὶ τὰ γλυπτὰ τῶν θεῶν αὐτῶν κατακαύσετε ἐν πυρί· 14 οὐ γὰρ μὴ προσκυνήσητε θεοῖς ἑτέροις· ὁ γὰρ Κύριος ὁ Θεὸς ζηλωτὸν ὄνομα, Θεὸς ζηλωτής ἐστι.

ΔΕΥΤΕΡΟΝΟΜΙΟΝ ΙΣΤ’ 21 Οὐ φυτεύσεις σεαυτῷ ἄλσος [=Asherah], πᾶν ξύλον, παρὰ τὸ θυσιαστήριον τοῦ Θεοῦ σου οὐ ποιήσεις σεαυτῷ. 22 οὐ στήσεις σεαυτῷ στήλην [=Asherah], ἃ ἐμίσησε Κύριος ὁ Θεός σου.

(Στο ελληνικό κείμενο των Εβδομήκοντα δεν αναφέρεται άμεσα η λέξη Asherah, όμως έμμεσα σε δεκάδες εδάφια, π.χ. Δ΄ Βασιλειών ιη’, 19, «το γλυπτόν του άλσους» μεταφράζεται στην απλοελληνική ως το «άγαλμα της Αστάρτης», σημαίνει «Ασερά». Πράγμα που συμφωνεί με τις παραπάνω παρατηρήσεις των φιλολόγων, ότι το asherah σημαίνει είτε στήλη ξύλινη είτε άλσος.)

Ενας τρόπος να εξηγηθούν τέτοιοι στίχοι, αφού υποτίθεται ότι πρώτα υπήρχε ο πολυθεϊσμός μόνο, και μετά εμφανίστηκε ο μονοθεϊσμός, είναι να υποθέσουν, χωρίς βέβαια καμμία απόδειξη, ακόμη και σήμερα, ότι είναι «αργότερες πολεμικές προσθήκες» στην μετέπειτα μάχη κατά του πολυθεϊσμού. Αυτοί οι μετέπειτα μονοθεϊστές χρειάζονταν κάποια εφόδια κατά των πολυθεϊστών, και έτσι εφηύραν τα κείμενα αυτά, ώστε να προσδώσουν στις θέσεις τους το γόητρο της αρχαίας αυθεντίας και παράδοσης. Όμως,  πέρα από το ότι δεν έχει βρεθεί κείμενο ή μαρτυρία για παλαιοδιαθηκικό κείμενο δίχως τους παραπάνω στίχους, επιπλέον τέτοια ανακατασκευή είναι ανούσια – δεδομένων των τόσων στίχων που η ίδια η Π.Δ. έχει καθ’όλη την ιστορική διαδρομή, κατάκρισης των ήδη κατά την Έξοδο ασυνεπών Ισραηλιτών – βασίζεται στη θεωρία της συνωμοσίας, δηλ. θεωρίας για επίπεδο νηπιαγωγείου.

Έτσι, ακόμη κι αν ορισμένοι ή αρκετοί Ιουδαίοι του 8^ου αι. λάτρευαν τον Γιαχβέ μαζί με την παγανιστική θεότητα Asherah ως σύζυγό του ή ακόμη και αν έφτιαχναν και αγάλματά τους, αφενός αυτά όλα είναι πράγματα που τα ξέρουμε από την ίδια τη Βίβλο (Ακόμη και στο Ναό είχαν βάλει άγαλμα της Asherah, Δ' ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ ΚΑ' 7) και δεν χρειαζόμαστε να μας τα πουν οι Νεοπαγανιστές ως τάχα απόδειξη των θέσεών τους, αφετέρου δεν είναι απόδειξη ότι ο μονοθεϊσμός ξεπήδησε από την «κάθαρση» του Ισραηλιτικού πολυθεϊσμού. Ο μονοθεϊσμός υπήρχε εξ αρχής, από τον καιρό του Μωυσή και ακόμη νωρίτερα, του Αβραάμ, ενώ η ειδωλολατρία, όντας προϊόν των ξένων – αιγυπτιακών και χαναανιτικών επιρροών – φούντωνε ανά περιόδους, πλήν όμως δεν ήταν το αρχικό στάδιο της θρησκείας των Εβραίων. Η Π.Δ. αναφέρει και – το σημαντικότερο – καταδικάζει τις πολυθεϊστικές τάσεις καταδικάζοντάς τα αιώνες πριν τον 8^ο αιώνα, την ειδωλολατρία του οποίου αναφέρουν οι Νεοπαγανιστές ως «απόδειξη» ότι αυτή ήταν αρχαιότερη του μονοθεϊσμού. Όμως «ξεχνάν» να πουν οι Νεοπαγανιστές ότι

α’) η εβραϊκή ιστορία δεν ξεκινά τον 8^ο αι. αλλά τον 19^ο αιώνα τουλάχιστον, δηλαδή υπάρχουν τουλάχιστον 10 μονοθεϊστικοί αιώνες, αρχαιότεροι του 8^ου π.Χ. αι. Δεν είναι, λοιπόν, ο 8^ος αι. π.Χ. η αρχαιότερη εποχή της εβραϊκής ιστορίας, ώστε να συνάγουν οι Ν/Π εξ αυτής το συμπέρασμα ότι ο πολυθεϊσμός υπήρχε μόνος αρχικά.

β’) πάντοτε η Π.Δ. καταδίκαζε (από την φυγή εκ της Αιγύπτου ήδη) τις ειδωλολατρικές τάσεις. Αν άρχιζε να τις καταδικάζει αργότερα, τότε σαφώς αυτό θα ήταν σημάδι ότι προϋπήρχε μόνος του ο πολυθεϊσμός.

γ’) ακόμα και κατά τον 8^ο αι. που βρέθηκαν οι διάφορες επιγραφές και οι εικόνες, δεν υπήρχε μόνο ο πολυθεϊσμός, αλλά υπήρχε και η μονοθεϊστική αντίσταση σε αυτόν. Αν «εκ του πολυθεϊσμού ξεπήδησε ο ιουδαϊκός μονοθεϊσμός μετά τον 8^ο αιώνα», τότε δεν θα έπρεπε να υπάρχουν μαρτυρίες για την ύπαρξη μονοθεϊστών τον 8^ο αιώνα (προφητών, βασιλέων, λαού), οι οποίοι αγωνίζονταν κατά του πολυθεϊσμού. Αυτοί θα 'πρεπε να εμφανιστούν αργότερα. Ο μονοθεϊσμός δεν είναι, λοιπόν, «πρόσφατο κατασκεύασμα», όπως θέλουν να πιστεύουν οι Νεοπαγανιστές˙ αντίθετα, προϋπάρχει του πολυθεϊσμού που τον ανταγωνιζόταν καθ’ όλη την διάρκεια της ιουδαϊκής ιστορίας.

            «Στο β’ μισό του 19^ου αι., με βάση την εξελικτική θεωρία, κάποιοι τύποι θρησκείας θεωρούνταν προγενέστεροι και κατώτεροι από άλλους, που θεωρούνταν μεταγενέστεροι και ανώτεροι. Σε μια αρχική φάση της έευνας ως προγενέστερη θρησκεία θεωρείτο ο πολυθεϊσμός και ως μεταγενέστερη ο μονοθεϊσμός. Η ανακάλυψη του ’ντριου Λάνγκ ότι πολλοί αρχαϊκοί λαοί πίστευαν, παράλληλα με τους πολλούς θεούς, και σε ένα θεό ανώτερο από όλους (που ο ίδιος ονόμασε «υψηλό θεό»), ηθικό, δημιουργό και κύριο όλου του κόσμου (από τον οποίο όμως εξαιτίας κάποιου λάθους των ανθρώπων, έχει απομακρυνθεί), προκάλεσε τότε μια μικρή επανάσταση, αφού μπορούσε να στηρίξει την υπόθεση ότι ο μονοθεϊσμός υπήρξε η αρχική θρησκεία, την οποία διαδέχτηκε κατόπιν ο πολυθεϊσμός, και να αντιστρέψει, έτσι, την επικρατούσα εξελικτική θεωρία.

            Ενώ η ύπαρξη των «Υψηλών Θεών» έγινε τελικά δεκτή, τόσο από τους ιστορικούς της θρησκεία όσο και από τους εθνολόγους, η θεωρία του «αρχικού μονοθεϊσμού» υπήρξε στόχος έντονης κριτικής. Κυρίως το γεγονός ότι, όπως και στις άλλες θεωρίες περί «αρχικής θρησκείας», οι οποίες δημιουργήθηκαν σε μια εποχή που δεν είχε σαφή επίγνωση του τεράστιου βάθους της ανθρώπινης ιστορίας, λείπει και σ’ αυτή η συνείδηση του πόσο μακριά κείται και πόσο ασαφής είναι αυτή η αρχή, εξασφάλισε και σ’ αυτή την κρίση ότι «αντικατέστησε μια υπόθεση με μια ακόμα υπόθεση». Η πραγματική «αρχή» της θρησκείας, αν ποτέ υπήρξε, και δεν είναι συδεδομένη με τον άνθρωπο, παραμένει κάτι άγνωστο. Ώς τώρα τα πράγματα που αφορούν την ίδια την αρχή του ανθρώπινου είδους παραμένουν εξαιρετικά ασαφή, ώστε να μην υπάρχει, πολύ λιγότερο, κάποια βάση για κάθε είδους συζήτηση περί «αρχικής θρησκείας».

            Ωστόσο θεωρίες σαν κι αυτή του αρχικού μονοθεϊσμού χρησίμευσαν κατά το ότι μαζί με άλλες ιδέες, όπως εκείνη της διασποράς από ένα κέντρο προς διάφορες κατευθύνσεις ή της πολυγραμμικής εξέλιξης, κλόνισαν, έστω και ως υποθέσεις, τον παντοδύναμο, στη διάρκεια του 19^ου αι. μονογραμμικό εξελικτικισμό, έτσι ώστε σήμερα με καλύτερες παρατηρήσεις, να μπορεί να διατυπώνεται η διαπίστωση ότι ο μονοθεϊσμός θα μπορούσε να εμφανιστεί χωρίς τη μεσολάβηση πολυθεϊστικού σταδίου «σαν μια αιφνίδια, επαναστατική εξέλιξη» (R.J. Zwi Werblowski, Polytheism στο M. Eliade (ed.) The encyclopaedia of Religion, Macmillan, N.Y. 1987, σ. 436).

 12. "Ο Μωσαϊκός νόμος είναι αντιγραφή των νόμων του Χαμουραμπί".

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: οι νόμοι του Χαμουραμπί χρονολογούνται περί το 1720 π.Χ. – πριν τον Μωυσή. Ωστόσο, υπάρχουν λόγοι, για τους οποίους η θεωρία της αντιγραφής είναι απορρίψιμη:

α') οι περισσότεροι παραλληλισμοί που γίνονται μεταξύ των μωσαϊκών νόμων και των νόμων του Χαμουραμπί αφορούν εγκλήματα, για τα οποία υπάρχει αντίστοιχη νομοθεσία στις περισσότερες κοινωνίες. Επιπλέον, νόμοι παρόμοιοι με αυτούς του Χαμουραμπί βρίσκονται και σε άλλους νομικούς κώδικες. Αυτό δείχνει ότι η ομοιότητα δεν συνεπάγεται προέλευση. Με άλλα λόγια, οι νόμοι που έθεσε ο Χ. υπάρχουν – παρόμοιοι, εννοείται – και σε άλλους κώδικες νόμων της ίδιας περιόδου.

β') οι διαφορές μεταξύ των δύο νομοθεσιών είναι περισσότερο έντονες. Η μεγαλύτερη διαφορά έγκειται στην αξία της ανθρώπινης ζωής. Αν συγκρίνουμε τις δύο νομοθεσίες, βλέπουμε ότι ο κώδικας του Χ. είναι πολύ αυστηρότερος για εγκλήματα και προσβολές κατά της ιδιοκτησίας, ενώ οι νόμοι του Μωυσή είναι πολύ αυστηρότεροι όσον αφορά την ανθρωποκτονία. Για παράδειγμα, στους νόμους του Χαμμουραμπί, διαβάζουμε ότι αν ένας πατέρας φόνευε μια γυναίκα της ανώτερης τάξης, τότε για τιμωρία η κόρη του θα εκτελούνταν. Αν πάλι ένας χτίστης έχτισε ένα κτίριο που κατέρρευσε σκοτώνοντας το γιο ενός ένοικου, τότε έπρεπε να εκτελεστεί για ανταπόδοση ο γιος του χτίστη. Αντίθετα, η Π.Δ. όριζε ρητά ότι ο καθένας πεθαίνει για τις δικές του αμαρτίες μόνο κι όχι ο πατέρας για τις αμαρτίες του γιου του ή ο γιος για τις αμαρτίες του πατέρα (ΔΕΥΤΕΡΟΝΟΜΙΟ ΚΔ’, 16). Φαίνεται η διαφορά μεταξύ νόμων του Χαμμουραμπί και των νόμων του Μωυσή τόσο αναφορικά με την δικαιοσύνη (ο καθένας είναι υπεύθυνος μόνο για τις δικές του πράξεις), όσο και για τον ανθρωπισμό που διέπει την αποφυγή συλλογικής τιμωρίας (να τιμωρείται ο γιος για τα εγκλήματα του πατέρα). ’δικος κι απάνθρωπος ο νόμος του Χαμμουραμπί˙ δίκαιος και ανθρωπιστικός ο νόμος του Μωυσή.

γ') Επίσης, αρκετοί από τους ισραηλιτικούς νόμους είναι κατ’ ουσίαν αντι-νόμοι, δηλαδή νόμοι κατά των θρησκευτικών συνηθειών των Χαναναίων ή άλλων λαών που συνάντησαν και πολέμησαν εναντίον τους οι Εβραίοι, κατά την πορεία από την Αίγυπτο στην Χαναάν. Δηλαδή, δεν βρίσκονται σε άλλα νομικά συστήματα γειτονικών χωρών.

δ') Πέραν αυτών, πώς μπορεί κανείς να αποδόσει τις ομοιότητες μεταξύ εβραϊκών και βαβυλωνιακών νόμων στους Βαβυλώνιους και στο Χαμουραμπί, τη στιγμή που γνωρίζουμε ότι ο Αβραάμ καταγόταν από την Μεσοποταμία; Οι ομοιότητες δηλαδή είναι αποτέλεσμα περισσότερο κοινής καταγωγής, παρά αντιγραφής εκ μέρους των Εβραίων.  

  13. "Η ιστορία της Εξόδου έπειτα από δουλεία 400 χρόνων είναι ένα παραμύθι τις Π.Δ. Οι Εβραίοι ήταν οι Υξώς που αρχικά λεηλάτησαν και έπειτα διακυβέρνησαν την Αίγυπτο επί δυο περίπου αιώνες, μέχρις ότου οι Αιγύπτιοι τους έδιωξαν ηρωικά περί το –1580. Αυτή είναι η αιγυπτιακή εκδοχή της ιστορίας της εξόδου των Εβραίων. Επιπλέον η ιστορία της Εξόδου και της κατάκτησης της Χαναάν δεν επιβεβαιώνονται αρχαιολογικά. Δεν υπάρχουν ίχνη από την παραμονή των Ισραηλιτών στη χερσόνησο του Σινά, ενώ ακόμη και μικρές ομάδες νομάδων αφήνουν αρχαιολογικά ίχνη. Όσον αφορά την Χαναάν και την αναφερόμενη στα βιβλία των Αριθμών και του Ιησού του Ναυή κατάκτησή της περίπου κατά τον 13^ο αι., στην Ύστερη Εποχή του Χαλκού (ΥΕΧ: 1550-1200): δεν υπάρχει αναφορά των αιγυπτιακών χρονικών σε μια τέτοια βίαιη και αστραπιαία κατάληψη. Περιοχές όπως η Hormah, η Αράδ, η Ιεριχώ, η Γαι, και η Jarmuth όντως υπέστησαν καταστροφή, αλλά αυτό έγινε στην Πρώιμη Εποχή του Χαλκού (ΠΕΧ: 3300-2000) ή στο τέλος της Μέσης Εποχής του Χαλκού (ΜΕΧ: 2000-1550)˙ κατά την ΥΕΧ ήταν ακατοίκητες. ’λλοι τόποι, όπως η Kadesh Barnea (όπου έχουμε στοιχεία για κατοίκηση μόνο κατά τον 10^ο αι.), η Γαβαών, η κοιλάδα της Βέερ-Σεβά (οι τύμβοι του Tel Malhata και του Tel Masos) και της Αράδ (η Αράδ καταστράφηκε κατά την ΠΕΧ II (3000-2800) και κατοικήθηκε από Ισραηλίτες μόνο κατά τον 10^ο αι.) ήταν ακατοίκητοι ώς την Εποχή του Σιδήρου (ΕΣ: 1200-539) και συνεπώς δεν γίνεται να είναι σωστή η Βιβλική περιγραφή της κατάκτησής τους και της ήττας κάποιου «βασιλιά της Αράδ». Για όσα μέρη φαίνεται να έχουν υποστεί καταστραφή κατά τη μετάβαση από την Εποχή του Χαλκού (ΕΧ) στην ΕΣ, δηλαδή περί το 1200 π.Χ., αυτή μπορεί να αποδοθεί στους «Λαούς της Θάλασσας» κι όχι απαραίτητα στους Ισραηλίτες. Οι περιοχές της Εδώμ και της Μωάβ, οι οποίες στους ΑΡΙΘΜΟΥΣ παριστάνονται ως κράτη, είχαν λίγες μόνο πόλεις, κατά την ΥΕΧ, προς το βορρά. Τα βασίλεια της Εδώμ και της Μωάβ για τα οποία κάνει λόγο το βιβλίο των ΑΡΙΘΜΩΝ δεν εμφανίζονται ως βασίλεια παρά μόνο στον 9^ο αι. π.Χ. Αντίθετα από την ιστορία της κατάληψης της Εσεβών (Heshban) ύστερα από τη μάχη με τον Σιχόν, βασιλιά των Αμορραίων (ΑΡΙΘΜΟΙ ΚΑ’, 21 κ.ε.) οι ανασκαφές στον Tell Hesban έδειξαν ότι ο τόπος κατοικήθηκε μόνο στην ΕΣ I (1200-930). Δεν έχει βρεθεί πόλη «Γαι», όπως αναφέρεται στο ΙΗΣΟΥΣ ΝΑΥΗ Θ’ η κατάκτησή-καταστροφή της, για την β’ χιλιετηρίδα π.Χ. Αναφορικά με τη Χεβρών (στον Tell Rumeidech) δεν φαίνεται να υπήρξε κατοίκηση κατά την ΥΕΧ και φαίνεται να υπάρχει κενό μεταξύ των οικοισμών της ΜΕΧ και της ΕΣ I. Στην Τανάχ υπάρχουν ενδείξεις καταστροφής-διακοπής της συνέχειας κατά την ΥΕΧ, αντίθετα με τη Βιβλική διήγηση. Η συνολική αρχαιολογική εικόνα είναι ότι κατά τους δύο τελευταίους αιώνες της β’ χιλιετίας π.Χ. δεν υπήρξε κάποια στιγμιαία – ή μέσα σε μια-δυο δεκαετίες – καταστροφή της Χαναάν, αλλά σταδιακή εγκατάσταση νομάδων (η οποία ολοκληρώθηκε τον 10^ο αι. π.Χ.) πρώτα στις λοφώδεις περιοχές και ύστερα στις πεδιάδες. Πώς μπορεί κανείς να πιστέψει στην αλήθεια των περιγραφών της Π.Δ. και να μην δεχτεί ότι τα πρώτα βιβλία της Π.Δ. είναι προϊόν συρραφής των τελευταίων βασιλιάδων του Ιούδα, τον 7^ο, όταν ήθελαν να κατασκευαστεί ένα λαμπρό παρελθόν;".

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Μια δυναστεία ξένων κυρίαρχων γνωστή ως οι Υξώς πήραν τον έλεγχο όχι μόνο της Συρίας και της Παλαιστίνης αλλά και της Αιγύπτου περίπου κατά τα έτη 1650-1542 π.Χ. Το όνομα Υξώς (Υκ-σώς) σημαίνει (υκ=βασιλιάς˙ σως=ποιμένας) «βασιλείς ποιμένες». Ήταν πιθανόν δυνατοί σημίτες Αμορραίοι ή Χαναναίοι. «Οι Υξώς εκυβέρνησαν την χώραν του Νείλου επί 150 χρόνια περίπου και έδωσαν εις την Αίγυπτον την 15^ην και 16^ην Δυναστείαν. Ταυτόχρονα υπήρχαν Αιγύπτιοι ηγεμόνες εις τις Θήβες, όμως αυτοί ήσαν υπό την εξουσίαν των Υξώς. Οι Υξώς είχαν ως πρωτεύουσαν την πόλην ’βαρι εις την περιοχήν του Δέλτα του Νείλου. (...) Η Αρχαιολογία κατέχει σήμερα πολλά αποδεικτικά στοιχεία, τα οποία βεβαιώνουν ότι περί το 1700 π.Χ. η Αίγυπτος επλημμύρισε από ένα κύμα εισβολέων. Μερικοί απ’ αυτούς έκαμαν ειρηνικήν διείσδυσιν˙ άλλοι όμως εγκατεστάθησαν ύστερα από επιδρομήν, την οποίαν επραγματοποίησανμε ταχύτατα άρματα, κατά τα χρόνια των αδυνάτων ηγεμόνων της 13^ης Δυναστείας. Όπου και όταν έχωμεν ονόματα χαραγμένα εις σκαραβαίους της περιόδου των Υξώς, τα περισσότερα είναι Σημιτικά. (...) Η Γένεσις γράφει ότι κάθε βοσκός προβάτον ήταν «βδέλυγμα» εις τους Αιγυπτίους (ΓΕΝ. ΜΓ’ 31˙ ΜΣΤ’ 34), ενώ ο Ιωσήφ, ο πατέρας και οι αδερφοί του, οι οποίοι ήσαν ποιμένες, έγιναν ευπρόσδεκτοι από τον Φαραώ της Αιγύπτου. Τούτο, λέγουν οι Αιγυπτιολόγοι, πιστοποιεί ότι η εγκατάστασις του Ιακώβ εις την Αίγυπτον έγινε εις τα χρόνια των Σημιτών Υξώς. Ως Σημίτες, οι Υξώς ήταν φυσικόν να δείχνουν προτίμησιν εις τους ομοφύλους τους, με το να τους προωθούν εις θέσεις κλειδιά. (...) Μόλις κατώρθωσαν οι Αιγύπτιοι να ελευθερωθούν από την Δυναστείαν των Υξώς, εξηφάνισαν συστηματικά κάθε ίχνος οποιουδήποτε στοιχείου, το οποίον είχε σχέσιν με το πέρασμα των ξένων βασιλέων από την χώραν τους. Η 18^η Δυναστεία κατέβαλε ιδιαίτερη προσπάθεια δια την εξαφάνισιν των στοιχείων αυτών – είτε αυτά ήσαν γραπτά κείμενα είτε κτίσματα και άλλα μνημεία. (..) Σήμερα, είναι δεκτόν ότι οι Υξώς έφεραν εις την Αίγυπτον το άλογον, το άρμα, νέους τύπους σπαθιών και μαχαιριών, το ισχυρόν ασιατικόν τόξον και νέους τύπους οχυρώσεως» (Ν. Π. Βασιλειάδη, Αρχαιολογία και Αγία Γραφή, εκδ. Αδελφότητος θεολόγων «Ο Σωτήρ», σ. 88-90).

Οι Εβραίοι δεν μπορεί να είναι οι Υξώς, για πέντε λόγους: διότι α’) παρέμειναν 400 και όχι 150-200 χρόνια στην Αίγυπτο, β’) δεν έγιναν Φαραώ οι ίδιοι, αλλά απλώς υψηλά ιστάμενοι αξιωματούχοι των Φαραώ, γ’) Ήταν δούλοι των Αιγυπτίων επί αρκετό, καθώς φαίνεται, διάστημα, αντίθετα με τους Υξώς, οι οποίοι ύστερα από επανάσταση των Αιγυπτίων εξεδιώχτηκαν κι έχασαν την εξουσία, δ’) Ήρθαν ειρηνικά, ως ποιμένες και γενικά ήταν πρωτόγονος λαός˙ συνεπώς δεν είχαν την προηγμένη τεχνολογία (άρματα, τόξα κ.ά.) που είχαν οι Υξώς, ε’) τη στιγμή της εκδίωξής τους, οι Εβραίοι, υπάκουαν σε Αιγύπτιο Φαραώ, ενώ οι Υξώς θα είχαν έναν άλλον Φαραώ, μέλος της φυλής τους. Συνεπώς η ταύτιση των δύο λαών είναι μάλλον λανθασμένη. ’ρα, όταν οι πολεμοχαρείς Υξώς διώχτηκαν δια της βίας, οι Εβραίοι παρέμειναν ως δούλοι και καταπιέστηκαν επειδή ήταν φυλετικά συγγενείς των Υξώς (σημίτες), αλλά και ευνοοούμενοί τους.

Η παραμονή των Εβραίων στην Αίγυπτο και η Έξοδος δεν πρέπει να θεωρείται παραμύθι. Η Αίγυπτος ήταν σύνηθες καταφύγιο των λαών της Μ.Ανατολής σε περιόδους πείνας ή αναταραχής. Το βιβλίο της ΕΞΟΔΟΥ και γενικά όλα τα βιβλία που γράφτηκαν από τον Μωϋσή (Πεντάτευχος) περιέχουν πολλές σημαντικές  και λεπτομερείς πληροφορίες για τον αιγυπτιακό πολιτισμό και το εθιμοτυπικό της αυλής των Φαραώ, τα οποία θα ήταν αδύνατον να συλλεχθούν από το εβραϊκό ιερατείο στα κατοπινά χρόνια του Δαβίδ ή στα χρόνια της αιχμαλωσίας στην Βαβυλώνα. Για παράδειγμα, οι τίτλοι «Αρχιοινοχόος» και «Αρχισιτοποποιός» (Γέν. Μ’, 2) είναι τίτλοι που πράγματι είχαν κάποιοι αιγύπτιοι αυλικοί. Το αξίωμα που έδωσε ο Πετεφρής στον Ιωσήφ (Γέν. ΛΘ’ 4) είναι τίτλος που όντως δινόταν εκείνη την εποχή στα σπίτα των αιγύπτιων ευγενών. Η περιγραφή της προαγωγής του Ιωσήφ σε πρωθυπουργό του Φαραώ, όπου ο Φαραώ, αφού έβγαλε το δακτυλίδι με την προσωπκή του σφραγίδα από το χέρι του, το φόρεσε στον Ιωσήφ, κι ύστερα τον έντυσε με βύσσινη στολή και του κρέμασε στο λαιμό χρυσή ασπίδα  κ.λπ. (Γέν. ΜΑ’ 42-43) δεν θα μπορούσαν να είναι φαντασία του εβραϊκού ιερατείου της Ιερουσαλήμ. Θα έπρεπε κάποιος που ζούσε από κοντά αυτές τις τελετές να υπάρχει, ώστε να τις καταγράψει. Αυτός ήταν ο Μωυσής. Οι Αιγύπτιοι καλλιτέχνες έχουν απεικονίσει αυτή την τελετή με τοιχογραφίες κι ανάγλυφα. Τέτοιος θαυμάσιος πίνακας, που δείχνει τον Φαραώ να τιμά έναν άνδρα μ’ αυτόν τον τρόπο χρονολογείται στις ημέρες του Φαραώ Σέτι Α’ (1308-1290 π.Χ.). Η πληροφορία της Γραφής, ότι ο Ιωσήφ ανέβηκε στην «δεύτερη άμαξα», την δεύτερη μετά αυτή του Φαραώ, φανερώνει ότι ο Φαραώ ήταν των Υξώς, αφού αυτοί έφεραν τα γρήγορα πολεμικά άρματα στη χώρα. Ενώ πριν από αυτούς δεν υπήρχε τέτοια συνήθεια στις τελετές αυτές (J.A. Thompson, The Bible and Archaeology, The Paternoster Press Ltd, 1973, σ. 45). Υπάρχουν και ονόματα πολλών άλλων ξένων (Σημιτών) που έχει βρεθεί πως κατέλαβαν υψηλές θέσεις σε αιγυπτιακές κυβερνήσεις της εποχής εκείνης. Οι αιγυπτιακές λέξεις και ονόματα (Πετεφρής, Ασενίθ) στα βιβλία της Γένεσης και της Εξόδου, οι οποίες δεν συναντώνται σε άλλα βιβλία, επιβεβαιώνουν ότι αυτός που τις κατέγραψε, τις γνώριζε καλά, δηλαδή έζησε εκεί. Κανένας γραμματέας της εποχής του Έσδρα, που να έζησε στη Βαβυλώνα ή στην Ιουδαία δε θα μπορούσε να καταγράψει με τόση λεπτομέρεια όλα αυτά και όλα όσα αναφέρονται για την Αίγυπτο και τους Φαραώ.

’λλη αντίρρηση για το συμβάν της Εξόδου είναι ότι οι Φαραώ φρουρούσαν καλά τη χώρα στα ανατολικά, ώστε να μην ξαναέρθουν πολεμικοί λαοί σαν τους Υξώς από την Μ.Ανατολή. Συνεπώς, λένε κάποιοι, οι Εβραίοι δε θα μπορούσαν να διαφύγουν τόσο εύκολα απ’ τα ανατολικά. Όμως, πριν συμβεί η Έξοδος, είχαν προηγηθεί οι «Δέκα Πληγές», οι οποίες αποδυνάμωσαν τόσο την υλική δύναμη των Αιγυπτίων, όσο και την αποφασιστικότητά τους να πολεμήσουν. Πράγματι, θα υπήρχαν και οχυρά και φρούρια κατά μήκος των ανατολικών συνόρων. Αλλά ύστερα από την καταστροφή της Αιγύπτου, ύστερα από επιδημίες, χαλάδι, επιδρομές ακρίδων, θάνατο των πρωτότοκων παιδιών, ποιος Αιγύπτιος θα είχε το κουράγιο να φέρει εμπόδιο (άλλωστε ο Φαραώ είχε κατ’ αρχήν επιτρέψει την έξοδο των Εβραίων). Παρακάτω αναφερόμαστε στην αρχαιολογική πλευρά του ζητήματος.

Κατ’ αρχήν οι μέθοδοι χρονολόγησης δεν είναι τόσο ακριβείς, όσο κι αν τα αρχαιολογικά ευρήματα είναι πιο αξιόπιστα από τα γραπτά. Ακόμη και η μέθοδος με τον άνθρακα-14 δεν πετυχαίνει τέτοιου υψηλού βαθμού ακρίβεια, ώστε τα πορίσματά της να γίνονται αποδεκτά δίχως κάποιες αντιρρήσεις. Μεταξύ μιας περιόδου και της επόμενης είναι δύσκολο τις περισσότερες φορές να τραβηχτεί μια γραμμή οριοθετώντας τη μία από την άλλη. Δεν είναι σπάνιο οι μέθοδοι ραδιοχρονολόγησης να δίνουν διαφορετικές χρονολογήσεις για το ίδιο μέρος. Η χρονολόγηση αγγείων υπόκειται σε πολλές δυσκολίες, μια απ’ τις οποίες είναι η «διάχυση», όταν ένας γειτονικός πολιτισμός υιοθετεί το στυλ ενός άλλου γειτονικού (Walter E. Rast, Through the Ages in Palestinian Archeology, Trinity Press, 1992, p. 39). Έτσι είναι δύσκολο να αποφανθούμε αν ένα αγγείο είναι του τέλος του 11^ου αι. ή των αρχών του 10^ου αι. (Israel Finkelstein, Living on the Fringe--The Archeology and History of the Negev, Sinai and Neighboring Regions in the Bronze and Iron Ages, Sheffield Academic, 1995, p. 109). Αυτή η έλλειψη ακρίβειας δεν είναι λεπτομέρεια, όταν πρόκειται για το θέμα που εξετάζουμε: «Η καταστροφή της πόλης της Ασώρ χρονολογήθηκε νωρίτερα από το 1225 π.Χ. περίπου, από τον Yadin. Αν το όριο της καταστροφής μετατεθεί στο 1250, είναι λιγότερο πιθανό αυτή να συνδέεται με την ισραηλινή εγκατάσταση» (E.S. Frerichs-L.H. Lesko, Exodus: The Egyptian Evidence, Eisenbrauns, 1997, p. 77). Αν δεν διαθέτουμε την τεχνολογία ώστε να αποφασίσουμε αν ένα εύρημα είναι των αρχών του 10^ου ή του τέλους του 11^ου αι., τότε πώς είμαστε τόσο σίγουροι για τα αποτελέσματα των χρονολογήσεων, όταν αυτά κρίνουν ένα γεγονός όπως η κατάκτηση της Χαναάν;

Μερικές φορές μια μεταγενέστερη εποχή δανείζεται το στυλ μιας προηγούμενης εποχής λ.χ. μια φυλή της ΥΕΧ υιοθετεί στυλ της ΜΕΧ (The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, λήμμα "Palestine in the Late Bronze Age", p. 216) κι αυτή η υιοθεσία λαμβάνει χώρα και αναφορικά με οικοδομήματα. Αν μια φυλή της ΥΕΧ έπραττε κάτι τέτοιο κι άφηνε μόνο υπολείμματα που θα ταίριαζαν στη ΜΕΧ, θα φαινόταν (αλλά δε θα ήταν έτσι) ότι δεν υπήρξε, στον τόπο εκείνο, πολιτισμός της ΥΕΧ, αλλά μόνο της ΜΕΧ. Για παράδειγμα στο λήμμα Arad του The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, αναφέρεται ότι ένας οικισμός της ΕΧ I κατοικούσε σε σπίτια της ΠΕΧ – κι ωστόσο υποτίθεται ότι δεν υπήρξε οικοσμός της ΜΕΧ ή ΥΕΧ. Επιπλέον, όχι μόνο το στυλ μιας προηγούμενης εποχής, αλλά και τα οικοδομικά υλικά της επαναχρησιμοποιούνται, με αποτέλεσμα τα διάφορα χρονολογικά στρώματα σε έναν τόπο να αναμιγνύονται με αποτέλεσμα αντί μιας περιόδου να ανιχνεύονται δύο.

Συμβαίνει όμως και το αντίθετο, ειδικά στα υψίπεδα της Χαναάν, κι αυτό είναι ακόμη πιο παραπλανητικό: η απομάκρυνση των ερειπίων από τους μεταγενέστερους κατοίκους: «δυτικά του Ιορδάνη, η εντατική οικοδομική δραστηριότητα μεταγενέστερων περιόδων απομάκρυνε όλα τα ίχνη αρχιτεκτονικής των προηγούμενων εγκαταστάσεων» (Israel Finkelstein, Living on the Fringe--The Archeology and History of the Negev, Sinai and Neighboring Regions in the Bronze and Iron Ages, Sheffield Academic, 1995, p. 133). Αυτό συνέβη, όπως λέει ο Finkelstein στην Ιερουσαλήμ, στο Khirbet Rabud (Δαβείρ), στον Tell en-Nasbeh, στο Khirbet ed-Dawwara, στο Giloh, στη Συχέμ και στη Βαιθήλ. Αν αυτό συνέβαινε, τότε δεν μπορούμε να πούμε ότι «επειδή δε βρέθηκαν ίχνη της ΥΕΧ, δεν υπήρξε οικισμός της ΥΕΧ». Υπάρχει ακόμη και η περίπτωση νέες πόλεις να παίρνουν οικοδομικό υλικό από εγκατελειμένες παλιές, κι έτσι οι παλιές να φαίνονται ως ασήμαντοι οικισμοί ενώ δεν ήταν τέτοιοι.

Υπάρχει η άποψη ότι επειδή δεν βρέθηκαν (ώς τώρα!) ίχνη της παρουσίας των Ισραηλιτών στη χερσόνησο του Σινά, η Έξοδος δεν έγινε ή ότι πολλές περιοχές ήταν «ακατοίκητες ώς την ΕΣ». Κι όμως το αξίωμα «δεν υπάρχουν ίχνη, άρα δεν υπήρξαν οικισμοί» (ή εγκαταστάσεις) δεν ισχύει. Υπάρχουν πολλές περιπτώσεις νομαδικών (ή μη) πληθυσμών, στις οποίες φαίνεται ότι ενώ δεν υπάρχουν αρχαιολογικά ίχνη, υπάρχουν πολλές αναφορές, με αποτέλεσμα να αποδεχόμαστε η απουσία αρχαιολογικών ιχνών δεν συνεπάγεται απαραίτητα ανυπαρξία οικισμών. Για παράδειγμα (ύπαρξης εγγράφων αλλά ανυπαρξίας αρχαιολογικών ιχνών): Η Εδώμ στην ΥΕΧ αναφέρεται σε πολλά Αιγυπτιακά αρχεία. Οι ’ραβες αναφέρονται στα αρχεία των βασιλιάδων Tiglath-Pileser II, Sargon II, Esarhaddon,  κ.ά. Οι Ναβαταίοι αναφέρονται από τον Διόδωρο Σικελιώτη. Οι Σαρακηνοί του Σινά κατά την πρώιμη Βυζαντινή εποχή (από τον Αμμιανό, τον Προκόπιο κ.ά.). Οι Βεδουίνοι του μεσαίωνα. Όλοι αυτοί δεν άφησαν ίχνη αρχαιολογικά της ύπαρξής τους, αλλά αναφέρονται από κείμενα και δεν μπορεί κανείς να βασιστεί στις ανασκαφές για να ισχυριστεί ότι δεν υπήρξαν: είναι βεβαιωμένο ότι υπήρξαν (Israel Finkelstein, Living on the Fringe--The Archeology and History of the Negev, Sinai and Neighboring Regions in the Bronze and Iron Ages, Sheffield Academic, 1995, p. 27-30).

Ένα άλλο πρόβλημα, αναφορικά με τις λοφώδεις περιοχές (τους Tell) είναι η διάβρωσή τους, που παρασύρει τα ανώτερα στρώματα: «Επειδή, όπως τόσες λοφώδεις περιοχές, το μεγαλύτερο μέρος του Khirbet Rabud έχει διαβρωθεί ώς το πέτρωμά του, τα υπολείμματα αρχαίας εγκατάστασης διακρίνονται μόνο σε μια στενή λωρίδα δίπλα στα τείχη της πόλης» (The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, λήμμα Khirbet Rabud). Ακόμη και θεωρητικά όμως, είναι δύσκολο να αποδειχτεί ότι ένας τόπος δεν κατοικήθηκε.

Υπάρχει η άποψη πως «Δεν καταστράφηκαν πολλές πόλεις κατά την ΥΕΧ» γι’ αυτό και η εξιστόρηση του Ιησού του Ναυή για την κατάκτηση της Χαναάν είναι ψευδής. Η άποψη αυτή δείχνει άγνοια της ίδιας της Π.Δ.: ούτε φαίνεται στην Π.Δ. ότι ο Θεός διέταξε τους Ισραηλίτες να καταστρέψουν εξολοκλήρου τις πόλεις της Χαναάν (διότι κάπου έπρεπε να μείνουν κι ο σκοπός ήταν η διατήρηση της Χαναάν σε καλή κατάσταση, όχι η ερήμωσή της) αλλά ούτε και διαβάζουμε να υπήρξαν πολλές περιπτώσεις στις οποίες οι Ισραηλίτες κατέστρεψαν ολοκληρωτικά πολλές πόλεις. Εξαιρέσεις όπως η Ασώρ, η Γαι, η Ιεριχώ επιβεβαιώνουν τον κανόνα και όλα αυτά δεν αποτελούν σοβαρό επιχείρημα ότι «δεν έγινε Κατάκτηση», διότι τόσο η Π.Δ. όσο και η αρχαιολογία συμφωνούν ότι οι καταστροφές πόλεων ήταν λίγες. Δεν ήταν απαραίτητη η καταστροφή όλων των πόλεων, ώστε να καταλάβουν τη Χαναάν οι Ισραηλίτες. Αρκούσε η εκδίωξη/ήττα των Χαναναίων. ’λλωστε κι άλλες κατακτήσεις (π.χ. της Παλαιστίνης από το Ισλάμ) δεν συνοδεύτηκαν από ολοκληρωτική καταστροφή της χώρας. Τώρα αναφορικά με καθεαυτά τα στοιχεία για ύπαρξη ή ανυπαρξία της κατάκτησης της Γης της Επαγγελίας.

Έχουμε μαρτυρίες των Χαναναίων για τους apiru, οι οποίοι τρομοκρατούν την Παλαιστίνη κατά τον 13^ο αι. (ΥΕΧ), ακριβώς την εποχή που συνήθως χρονολογείται η είσοδος του Ισραήλ στη Χαναάν. Έτσι, έχουν βρεθεί στα αιγυπτιακά παλάτια οι λεγόμενες πινακίδες της Amarna (1375-1350) με επιστολές διάφορων λαών προς τον Φαραώ. Οι περισσότερες από αυτές προέρχονται από υποτελείς βασιλείς κρατών-πόλεων της Χαναάν (Ιερουσαλήμ, Χεβρών, Συχέμ, Ασώρ, Μεγιδδώ κ.ά.) και της Συρίας. Σύμφωνα με αυτές (και μεταξύ άλλων) ο Ακενατών παραμελούσε τη χώρα την οποία επέδραμαν οι Habiru. Ο Abdi-Heba, βασιλιάς της Ιερουσαλήμ παρακαλεί για άμεση βοήθεια γιατί οι Apiru όχι μόνο λεηλατούν τη χώρα αλλά απειλούν και να την καταλάβουν. Ο Rib-Addi, βασιλιάς της Βύβλου, έστειλε πάνω από πενήντα επιστολές και λέει στον Φαραώ ότι περιοχές του χάθηκαν προς όφελος των Apiru και ζητά βοήθεια. «Οι συνεχείς εκκλήσεις και η απουσία οποιασδήποτε πληροφορίας ότι δόθηκε βοήθεια οδηγούν στο συμπέρασμα ότι ο Ακενατών δεν απάντησε» (Lamoine DeVries, Cities of the Biblical World: An Introduction to the Archaeology, Geography, and History of Biblical Sites, Hendrickson, 1997, p. 114-115). Σε αιγυπτιακά κείμενα υπάρχει συγκεκριμένη ερμηνεία της λέξης apiru, αφού με αυτήν εννοούνται οι σκλάβοι που μεταφέρουν πέτρες στον πυλώνα της (πόλης) Ραμεσσή – τι σύμπτωση με το ΕΞΟΔΟΣ Α’, 11 – (πάπυρος Leiden  348) ή ασχολούνται με κατασκευαστικά έργα σε άλλη πόλη (E.S. Frerichs and L.H. Lesko (eds), Exodus: The Egyptian Evidence, Eisenbrauns, 1997, p. 18). Αν και αληθεύει ότι η λέξη apiru χρησιμοποιείται γενικότερα στη Μ. Ανατολή, ωστόσο είναι ενδιαφέρουσα η χρήση της στα παραπάνω κείμενα. Επίσης είναι άξιο απορίας γιατί μόνο από όλους τους apiru οι Ισραηλίτες διατήρησαν το όνομα αυτό.

Η βιβλική περιγραφή της καταστροφής των πόλεων της ΥΕΧ Ασώρ, Βαιθήλ, Λάχις κι άλλων, επιβεβαιώνεται ανασκαφικώς (Amnon ben-Tor (ed.), The Archeology of Ancient Israel, Yale, 1992, p. 284, 285). Το ίδιο και της Δεβείρ. «Ανασκαφές που έγιναν στο χωριό Beitin, δίπλα στη Βαιθήλ αποκάλυψαν ένα Χαναανιτικό οχυρό της ΥΕΧ που καταστράφηκε στο τέλος της περιόδου αυτής και επανακατοικήθηκε στην ΕΣ I ως ισραηλιτικός οικισμός» (Amnon ben-Tor (ed.), The Archeology of Ancient Israel, Yale, 1992).

Η ύπαρξη οικισμών του Ισραήλ στις λοφώδεις περιοχές ανάμεσα στο 1200 και 1000 π.Χ. είναι επίσης επιβεβαιωμένη ανασκαφικά (Walter E. Rast, Through the Ages in Palestinian Archeology, Trinity Press: 1992, p. 110).

Λαοί όπως οι Αμμωνίτες, των οποίων την καταστροφή είχε απαγορεύσει ο Θεός στον Ισραήλ (ΔΕΥΤΕΡΟΝΟΜΙΟΝ Β’, 19) ή όπως οι Κεναίοι που διαφυλάχτηκαν (ΚΡΙΤΑΙ Α’, 16) φαίνεται πως δεν έπαθαν – οι πόλεις τους – τίποτε, αλλά ο πολιτισμός των πρώτων συνεχίστηκε ώς την Περσική Αυτοκρατορία (The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, λήμμα Ammon, p. 103˙ E.S. Frerichs and L.H. Lesko, Exodus: The Egyptian Evidence, Eisenbrauns, 1997, p. 42). Κι εδώ η Π.Δ. αποδεικνύεται αξιόπιστη.

Υπήρξε καταστροφή πόλεων κατά την ΜΕΧ III (1650-155), αλλά οι περισσότερες από αυτές ξανακατοικήθηκαν ώς το 1450 π.Χ. Συνεπώς η δράση των «Λαών της Θάλασσας» δεν λέει τίποτε κατά της Βιβλικής εκδοχής.

Κάτι που δεν θα έκαναν οι «Λαοί της Θάλασσας» ούτε οι Χαναναίοι στους εμφύλιους πολέμους τους, το δείχνει ένα ανασκαφικό χαρακτηριστικό της καταστροφής της Ασώρ κατά την ΥΕΧ (τελευταίο τέταρτο του 13^ου αι.): τα αντικείμενα λατρείας φαίνεται να είναι εξεπίτηδες ακρωτηριασμένα και βεβηλωμένα (The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, λήμμα. Hazor, p. 3). Αυτό – επειδή οι Χαναναίοι είχαν πάνω κάτω τους ίδιους θεούς και είναι λιγότερο πιθανό να ασεβούσαν έτσι προς τους θεούς των γειτόνων τους – φαίνεται να το έχει πράξει κάποιος λαός του οποίου η λατρεία δεν είχε καμμία σχέση με τη θρησκεία των Χαναναίων. Οι Ισραηλίτες ήταν ένας τέτοιος λαός˙ κι όχι μόνο αυτό, αλλά είχαν διαταχθεί να καταστρέψουν τα λατρευτικά αντικείμενα ώστε να μην τα λατρέψουν. Ταιριάζει λοιπόν ο τρόπος της καταστροφής αυτής με ό,τι λέει για τους Ισραηλίτες η Π.Δ. Επιπλέον το αμέσως επόμενο στρώμα, του 12^ου αι, δείχνει ισραηλιτική εγκατάσταση κι όχι άλλων. Θα κατέστρεφαν με τέτοια μανία οι «Λαοί της Θάλασσας» μια πόλη ώστε να την παραδόσουν λίγο αργότερα στο «μικρό κι ασήμαντο» (σύμφωνα με όσους δεν παραδέχονται τη βιβλική διήγηση) Ισραήλ; Είναι γνωστό ότι οι Λαοί της Θάλασσας, όταν κατέστρεφαν μια πόλη, την εποίκιζαν (The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, λήμμα Philistines, Late Philistines, p. 310). Δεν το έπραξαν όμως. Η εγκατάλειψη μιας πόλης αμέσως μετά την καταστροφή και ο μεταγενέστερος ισραηλιτικός εποικισμός ταιριάζει περισσότερο με την υπόθεση ότι οι Ισραηλίτες κατέστρεψαν την Ασώρ. Τα ίδια έγιναν και με τη Λαχίς. Απ’ την άλλη οι Φιλισταίοι ενδιαφέρονταν περισσότερο να κατακτούν τις πόλεις μετατρέποντάς τες σε υποτελείς, παρά να τις καταστρέφουν.

Επίσης μια τέτοιου είδους καταστροφή υποδηλώνει όχι «σταδιακή εγκατάσταση στη Χαναάν» των Ισραηλιτών ούτε (εξαρχής – διότι μετά, επί Κριτών, κι αυτό συνέβη) «συνύπαρξη» Χαναναίων-Ισραηλιτών, όπως λεν μερικοί, αλλά κατάκτηση.

Η συνεχής – δίχως καταστροφή – κατοίκηση πολλών πόλεων κατά την ΥΕΧ δεν δείχνει την απουσία εισβολής του Ισραήλ, ο οποίος θα τις κατέστρεφε, αλλά επιβεβαιώνει αυτό που είπαμε σε άλλο κεφάλαιο, ότι επιθυμούσε ο Θεός και έπραξαν οι Ισραηλίτες: την εκδίωξη των Χαναναίων από τη Χαναάν κι όχι την ολοκληρωτική εξόντωσή τους ή την ερήμωση/καταστροφή της Χαναάν. Παρατηρείται στην ΥΕΧ μαζική εγκατάλειψη των υψίπεδων, απ’ όπου ξεκίνησε ο Ισραήλ (G.W. Ahlstrom, The History of Ancient Palestine, Fortress, 1993, p. 218).

Υπάρχει η αντίρρηση ότι η Αίγυπτος ήταν πανίσχυρη κατά τον 13^ο αι. και δε θα επέτρεπε στους Ισραηλίτες να εισβάλουν στη Χαναάν. Ωστόσο ο Israel Finkelstein αναφέρεται στην «κατάρρευση του αιγυπτιακού συστήματος στη Χαναάν και την παρακμή των κρατών-πόλεων της ΥΕΧ» (Israel Finkelstein, Living on the Fringe--The Archeology and History of the Negev, Sinai and Neighboring Regions in the Bronze and Iron Ages, Sheffield Academic, 1995, p. 136). Κατά το 1200 η Αίγυπτος αποσύρεται στα ασιατικά σύνορά της. Η Αίγυπτος δεν μπορούσε να βοηθήσει τους Χαναναίους, είχε υποστεί πλήγματα από τους Λαούς της Θάλασσας.

Ας εξετάσουμε τώρα μία-μία μερικές πόλεις, για τις οποίες υπάρχει η άποψη ότι η βιβλική διήγηση δεν είναι ακριβής αναφορικά με την ύπαρξή τους.

i) Ιεριχώ. «Στην περίπτωση της Ιεριχώς, δεν υπήρχε ίχνος εγκατάστασης οποιουδήποτε είδους κατά τον 13^ο π.Χ. αι., ενώ ο πρωιμότερος οικισμός της ΥΕΧ, που χρονολογείται από τον 14^ο π.Χ. αι. ήταν μικρός και φτωχικός, σχεδόν ασήμαντος» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 115). Ωστόσο: «Η Ιεριχώ καταστράφηκε στην ΥΕΧ II [σημ: 1400-1200]. (...) Η συνακόλουθη διακοπή της εγκατάστασης αποδεικνύεται από την αρχαιολογία. Υπήρξε μια περίοδος εγκατάλειψης, κατά την οποία η διάβρωση απομάκρυνε τα περισσότερα υπολείμματα της πόλης της ΥΕΧ και αρκετά από τα υπολείμματα των αρχαιότερων πόλεων» (The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, λήμμα Jericho, p. 680). ’ρα η Ιεριχώ υπήρχε κατά την ΥΕΧ. Υπάρχουν ευρήματα νεκρών θαμμένων κατά την ΥΕΧ I (1550-1400), στους τύμβους 4 και 5 της νεκρόπολης. ’ρα υπήρχαν κάτοικοι στην Ιεριχώ. Κι αν προσθέσουμε ότι οι οχυρώσεις της ΜΕΧ ήταν αρκετά καλοδιατηρημένες (όπως οι οχυρώσεις της ΜΕΧ της Χεβρώνας που διατηρήθηκαν σε χρήση και κατά την ΕΣ – The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, λήμμα Hebron, p. 608), τότε ποιος ο λόγος να μην δεχτούμε την βιβλική διήγηση του Ιησού του Ναυή, ότι η Ιεριχώ καταστράφηκε και τα τείχη της υπήρχαν, αλλά απλώς δεν ήταν τόσο ισχυρά όσο παλιότερα;

ii) Χεβρών: η αντίθετη άποψη είναι ότι κατά την ΥΕΧ δεν κατοικείτο, ώστε να κατακτηθεί από τον Ιησού του Ναυή. Υπάρχουν ανασκαφικά ευρήματα που αποκάλυψαν υπολείματα «τη Χαλκολιθικής εποχής, ΠΕΧ, ΜΕΧ, ΥΕΧ, ελληνιστικής εποχής, βυζαντινής και ισλαμικής» (The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, λήμμα Hebron). Επίσης ανακαλύφθηκε συνέχεια στην ταφή σε μια σπηλιά από την ΜΕΧ ώς την ΥΕΧ και ίσως την ΕΣ I (The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, λήμμα Hebron, p. 608).

iii) Τανάχ: Εδώ η αντίθετη άποψη είναι ότι η Τανάχ καταστράφηκε κατά την ΥΕΧ, ενάντια σ’ όσα λέει η Π.Δ. Ωστόσο υπάρχουν υπολείμματα του: μια Χαναανιτική πινακίδα με σφηνοειδή γραφή, των αρχών του 12^ου αι., ένα χαναανιτικού στυλ λατρευτικό κατασκεύασμα του 11^ου-10^ου αι., ένα βάθρο με διάφορες θεότητες του 11^ου-10^ου αι., καθώς κι άλλα ευρήματα του 15^ου και 14^ου αι. (μυκηναϊκό αγγείο IIA:2) (The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, λήμμα Taanach, p. 1432).

iv) Εδώμ, για την οποία υπάρχει η άποψη ότι ήταν ακατοίκητη κατά την ΥΕΧ: «τα περισσότερα μέρη αυτής της περιοχής [σημ.: Υπεριορδανίας] συμπεριλαμβανομένου και του Εδώμ που αναφέρεται στη βιβλική αφήγηση ως κράτος που το κυβερνούσε βασιλιάς, ούτε και κατοικούνται από μόνιμο πληθυσμό εκείνο τον καιρό» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 94). Κατά την ΥΕΧ η περιοχή ήταν προφανώς κατοικημένη από νομάδες, οι οποίοι αναφέρονται, με τα κοπάδια και τις σκηνές τους, σε αιγυπτιακές πηγές ως οι Shosu της Εδώμ ή του Seir: «οι αιγυπτιακές εκστρατείες τους εναντίον τους έγιναν προφανώς για να προστατευτούν τα συμφέροντα στην χαλκοπαραγωγό περιοχή της Timna» (Israel Finkelstein, Living on the Fringe--The Archeology and History of the Negev, Sinai and Neighboring Regions in the Bronze and Iron Ages, Sheffield Academic, 1995, p. 135). «Ο Αιγύπτιος γραφέας περιγράφει τη λεία από τις "κατασκηνώσεις των ανθρώπων και από τα υπάρχοντά τους και τα κοπάδια τους, επίσης, που είναι αναρίθμητα". Οι Σόσου αποτελούσαν προφανώς προβληματικό και ανεξέλεγκτο στοιχείο με ιδιαίτερα ισχυρή παρουσία στις παραμεθόριες και ορεινές περιοχές» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 142-143). Δηλαδή οι κάτοικοι της Εδώμ ήταν τόσο επικίνδυνοι, ώστε αναγκάστηκε το ισχυρότερο κράτος, η Αίγυπτος, να τους πολεμήσει – κατά τα άλλα δεν κατοικείτο ή ήταν αραιοκατοικημένη η Εδώμ! Επίσης υπάρχουν ενδείξεις – καθώς και αγγεία – ότι στην ΥΕΧ (και στην ΜΕΧ II) σε διάφορες περιοχές (Feinan) της Εδώμ υπήρχαν χυτήρια χαλκού (The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, λήμμα Edom, p. 190). ’ρα και η Εδώμ κατοικείτο. Ελάττωση πληθυσμού υπήρξε κατά την ΜΕΧ, το αντίθετο από την ΥΕΧ.

iv) Αράδ: «Στο Τελλ Αράντ...κανένα υπόλειμμα της ΥΕΧ, εποχή κατά την οποία το μέρος είχε εγκαταλειφθεί» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 94). Η Αράδ ήταν τμήμα της Εδώμ κι άρα κατοικούνταν. Το ζήτημα είναι αν υπήρξε πόλη Αράδ. Σε κατάλογο κατεκτημένων πόλεων έχουν αναφερθεί δύο πόλεις arad. Στην Π.Δ. δεν αναφέρεται αν η Αράδ ήταν πόλη ή περιοχή (ΑΡΙΘΜΟΙ ΚΑ’, 1). Όντας περιοχή κι όχι πόλη, αλλά κατοικημένη περιοχή, θα μπορούσε να κατοικείται από νομάδες, οι οποίοι θα είχαν κάποιον αρχηγό-βασιλιά.

v) Η Εσεβών (στη Μωάβ) θεωρείται ακατοίκητη για την περίοδο που μας ενδιαφέρει: «Οι ανασκαφές στο Τελλ Εσμπόν, νότια του Αμάν, στην τοποθεσια της αρχαίας Εσβώνας έδειξαν πως κατά την ΥΕΧ δεν υπήρχε όχι πόλη, αλλά ούτε καν χωριουδάκι» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 94). Ωστόσο έχουν βρεθεί θραύσματα αγγείων της ΥΕΧ εκεί (The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, λήμμα Hesbon, p. 20). Ο πληθυσμός της Μωάβ κατά την ΥΕΧ ήταν λιγότερος από αυτόν της ΕΣ, αλλά ωστόσο αυτή κατοικείτο και υπάρχουν υπολείμματα της ΥΕΧ και της ΕΣ στα μέρη Khirbet el-Al, Hesban, Dhiban (Dibon), Lehun, Arair, Balu, and Khirbet el-Medeineh (The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, λήμμα Moab, p. 38). Επανειλημμένα οι Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν διαψεύδονται στα ζητήματα ύπαρξης ιχνών της ΥΕΧ στις αμφιλεγόμενες περιοχές. Επίσης το όνομα Μωαβ αναφέρεται από τους Αιγύπτιους κατά τη βασιλεία του Ραμσή Β’ (περί το 1200) (Peoples of the Old Testament World; Hoerth, Mattingly, Yamauchi (eds.), Baker, 1994, p. 324).

vi) Η Κάδης, στην έρημο Σιν (ΑΡΙΘΜΟΙ ΛΓ’, 37) μπορεί να ήταν απλώς μια όαση. Στο ΑΡΙΘΜΟΙ ΙΓ’ περιγράφεται σαν πόλη, αλλά όχι οχυρωμένη. «Πόλη» στην Π.Δ. μπορεί να σημαίνει και χωριουδάκι. ’λλωστε ήταν στη μέση της ερήμου, κι όπως είπαμε, πολλοί νομαδικοί λαοί απλώς δεν άφησαν κανένα ίχνος.

vii) Ασώρ: «Τα είδη αγγείων της ΥΕΧ που βρέθηκαν στα χαλάσματα της Ασώρ δεν έχουν πλέον τα χαρακτηριστικά σχήματα των τελών του 13^ου αι., συνεπώς η καταστροφή πρέπει να είχε προηγηθεί» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 126). Όχι απαραίτητα. Μπορεί απλώς να διατηρήθηκε το παλαιότερο στυλ αγγείων, όπως προαναφέραμε. Για την καταστροφή των λατρευτικών αντικειμένων – κάτι που θα έκανε το Ισραήλ – κάναμε λόγω παραπάνω.

viii) Αφέκ: «Το εκεί αιγυπτιακό οχυρό πρέπει να καταστράφηκε κάποια στιγμή μέσα στις επόμενες δύο ή τρεις δεκαετίες [σημ.: μετά το 1230 π.Χ.]» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 126). Αυτό δεν συνιστά πρόβλημα.

ix) Λαχίς: «Οι ανασκαφές στη Λαχίς βρήκαν στρο τρώμα της καταστροφής ένα μεταλλικό θραύσμα που έφερε το όνομα του Φαραώ Ραμσή Γ’. Το εύρημα αυτό μας λέει ότι η Λαχίς δεν μπορεί να καταστράφηκε πριν από τη βασιλεία του εν λόγω μονάρχη (1187-1156)» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 126). Αυτό είναι σωστό, αλλά δεν αποκλείει την πιθανότητα να καταστράφηκε κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Ραμσή Γ – και μάλιστα κατά τις πρώτες δεκαετίες της – κι όχι απαραίτητα μετά τη βασιλεία του (1156 μ.Χ.).

x) Μαγεδδώς: «η μεταλλική βάση αγάλματος που έφερε το όνομα του Ραμσή Δ’ (1156-1150) βρέθηκε στα ερείπια της Μαγεδδώς, πράγμα που δείχνει ότι το μεγάλο χαναναϊκό κέντρο της κοιλάδας Ιεζραέλ καταστράφηκε μάλλον το β’ μισό του 12^ου π.Χ. αι.» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 126). Συνοψίζοντας τα συμπεράσματα αναφορικά με τις τρεις τελευταίες πόλεις, οι Φινκελστάιν/Σίλμπερμαν ισχυρίζονται: «Οι βασιλιάδες των τεσσάρων αυτών πόλεων – Ασώρ, Αφέκ, Λαχίς και Μαγεδδώ – φέρονται ότι νικήθηκαν από τους Ισραηλίτες υπό την ηγεσία του Ιησού του Ναυή. Τα αρχαιολογικά στοιχεία, όμως, δείχνουν ότι η καταστροφή των πόλεων αυτών συντελέστηκε σε χρονικό διάστημα μεγαλύτερο του ενός αιώνα» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 126). Οι πόλεις καταστράφηκαν: Ασώρ (1225), Αφέκ (1210-1200), Λαχίς (1187-1156), Μαγεδδώς (β’ μισό 12^ου αι.). Εκ πρώτης όψεως φαίνεται ότι ο ισχυρισμός των Φινκελστάιν/Σίλμπερμαν ισχύει. Ωστόσο το ΙΗΣΟΥΣ ΝΑΥΗ ΙΒ’, 11-21 μάς λέει ότι ο Ιησούς του Ναυή απλώς νίκησε τους βασιλείς των παραπάνω πόλεων, ενώ το ΚΡΙΤΑΙ Α’, 27 μάς πληροφορεί ότι η Μαγεδδώς δεν καταλήφθηκε από τους Ισραηλίτες όσο ζούσε ο Ιησούς του Ναυή. Ο συνδυασμός των δύο εδαφίων οδηγεί στο συμπέρασμα ότι υπήρξε μεν ήττα του βασιλιά της Μαγεδδώς, αλλά όχι ταυτόχρονη καταστροφή της πόλης του (το απόσπασμα του ΙΗΣΟΥ ΝΑΥΗ δεν κάνει λόγο για καταστροφή των πόλεων των συνασπισμένων βασιλέων). Η Μαγεδδώς λοιπόν καταστράφηκε αργότερα – επί Ιησού Ναυή δεν είχε καταστραφεί. Συνεπώς η Π.Δ. έχει δίκαιο και είναι δυνατόν οι Ισραηλίτες υπό τον Ιησού του Ναυή να κατέστρεψαν τις τρεις πρώτες πόλεις – δεν συντελέστηκε η καταστροφή τους σε χρονικό διάστημα μεγαλύτερο του ενός αιώνα. Κι επιπλέον, ας μη ξεχνάμε ότι η ραδιοχρονολόγηση δεν είναι τέτοιου βαθμού ακριβείας, ώστε να γνωρίζουμε το ακριβή χρόνο.

Αναφορικά με την Έξοδο οι Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν ισχυρίζονται ότι: «Η ιστορική ασάφεια της Εξόδου εντείνεται από το γεγονός ότι δεν αναφέρεται ονομαστικά κανένας Αιγύπτιος μονάρχης του Νέου Βασιλείου (ενώ μεταγενέστερο βιβλικό υλικό αναφέρει τους Φαραώ με το όνομά τους, όπως παραδείγματος χάρη τον Σισάκ και τον Νεκώς» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 95). Όπως αναφέραμε στο ζήτημα της αυθεντικότητας της Πεντατεύχου, η μη ονομαστική αναφορά των Φαραώ ήταν ο παραδοσιακός αιγυπτιακός κανόνας της εποχής του Νέου Βασιλείου και – αντίθετα – η ονομαστική αναφορά των Φαραώ του 7^ου αι. από την Αγία Γραφή αντικατοπτρίζει επίσης την αιγυπτιακή πρακτική της εποχής. ’ρα η ασάφεια στην πραγματικότητα συνηγορεί υπέρ της αυθεντικότητας της Πεντατεύχου.

Υπάρχει η αντίρρηση ότι οι Αιγύπτιοι δεν αναφέρουν τίποτε για Έξοδο, για διαφυγή σκλάβων Ισραηλιτών από τη χώρα τους. Από ψυχολογικής άποψης αυτό θα ήταν και το αναμενόμενο: το πλέον ισχυρό κράτος της εποχής δύσκολα θα μπορούσε να χωνέψει πώς διέφυγαν οι δούλοι του. Προτίμησε να μην κηλιδώσει την έως τότε ένδοξη ιστορία του καταγράφοντας ένα μελανό σημείο. Ωστόσο υπάρχει αιγυπτιακή αναφορά στο Ισραήλ, πριν αυτό εγκατασταθεί στη Χαναάν.

Η μοναδική αιγυπτιακή αναφορά στο Ισραήλ υπάρχει στη στήλη που ανήγειρε ο Φαραώ Μερνεφθά (1213-1204) και η οποία είναι γνωστή ως «στήλη του Μερνεφθά». Σε αυτήν ο Φαραώ κομπάζει για τις νίκες του επί διάφορων χαναανιτικών φυλών. Δίπλα σ’ αυτές συγκαταλέγεται και το Ισραήλ. Υπάρχει ο ισχυρισμός ότι «η στήλη του Μερνεφθά αναφέρεται [σημ.: στο Ισραήλ] ως μια ομάδα ανθρώπων που ζούσαν ήδη στη Χαναάν» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 89). Οι δύο συγγραφείς ισχυρίζονται αυτό ώστε να αποδείξουν ότι δεν συνέβη Έξοδος από την Αίγυπτο, αλλά οι Ισραηλίτες ζούσαν ανέκαθεν στην Χαναάν. Ωστόσο μια πολύ σημαντική λεπτομέρεια υπάρχει, η οποία αποδεικνύει το αντίθετο: το αιγυπτιακό σύστημα γραφής «όχι μόνο ορθογραφούσε τις λέξεις φωνολογικά, αλλά επίσης περιελάμβανε προσδιοριστικά, για να επιτρέψει στον αναγνώστη την καλύτερη κατανόηση. Όταν η στήλη του Μερνεφθά αναφέρει άλλους λαούς και τόπους, χρησιμοποιεί το προσδιοριστικό για την "ξένη χώρα" για να τους καθορίσει. Έτσι γίνεται, για παράδειγμα, με μεγάλες οντότητες όπως η Χαναάν και για πόλεις όπως η Γεζέρ και η Ασκαλών. Αλλά όταν αναφέρεται το Ισραήλ, χρησιμοποιείται το προσδιοριστικό του "λαού" (π.χ. ένας άντρας, μια γυναίκα, και ένας δείκτης πληθυντικού). Ερμηνεύουμε την ορθογραφία αυτή ότι αναφέρει τους Ισραηλίτες ως ένα λαό δίχως χώρα, μια κατάσταση που ταιριάζει με την κατάστασή τους ως σκλάβων στην Αίγυπτο. Ο αιγύπτιος γραφέας ήξερε ότι κατάγονταν από την Χαναάν, γι’ αυτό τους συμπεριέλαβε στη λίστα των εχθρών του Μερναφθά από την περιοχή εκείνη, αλλά διαχώρισε τους Ισραηλίτες σημειώνοντάς τους ως λαό, όχι ως ξένη χώρα» (Cyrus Gordon and Gary Rendsburg, The Bible and the Ancient Near East, Norton, 1997, p. 150). Με άλλα λόγια οι Ισραηλίτες δεν είναι ακόμη – την εποχή που στήνεται η στήλη – «χώρα», αλλά «λαός», δηλαδή έχουν ξεφύγει από την Αίγυπτο αλλά δεν έχουν εγκατασταθεί ακόμη στη Χαναάν – αν και κατάγονται από εκεί. Είναι αξιοσημείωτο ότι πολλές επιγραφές του Μερνεφθά είναι «γραμμένες σ’ ένα ασυνήθιστο φιλολογικό ύφος», ότι βασίλεψε πολύ λίγο (εννιά χρόνια) κι ότι μετά το θάνατό του ξέσπασε αναρχία Δύο βασιλιάδες υπάρχουν στα επόμενα πέντε χρόνια, και μάλιστα συμβασιλεύουν (Ο Αμωνμνές, 1203-1199, και ο Σέθος Β’, 1204-1198). Δεν αποδεικνύει, λοιπόν, η στήλη του Μερνθεφθά, ότι οι Ισραηλίτες ζούσαν στην Χαναάν.

Οι Αιγύπτιοι είχαν διατηρήσει την ανάμνηση της εξόδου, έστω και διαστρεβλωμένα: «Λένε επίσης [οι Αιγύπτιοι ιερείς] πως οι λαοί (...) και των Ιουδαίων μεταξύ Αραβίας και Συρίας ιδρύθηκαν ως αποικίες απώ ανθρώπους που έφυγαν από εκεί» (Διόδωρος Σικελιώτης, 1, 28, 2). Προφανώς οι Αιγύπτιοι είτε δεν ήθελαν να παραδεχτούν τα αληθινά αίτια της φυγής των Ιουδαίων από την Αίγυπτο είτε τα είχαν ξεχάσει. Πάντως θυμόντουσαν ότι οι Ιουδαίοι κάποτε έφυγαν από την Αίγυπτο κι εγκαταστάθηκαν στη Χαναάν. Οι Ιουδαίοι και όχι οι Σύριοι ή οι Φιλισταίοι ή οι Υξώς.

Υπάρχει ο ισχυρισμός ότι η Έξοδος δεν έγινε ποτέ, αλλά οι Χαναναίοι που εκδιώχτηκαν από την Αίγυπτο (είτε οι Υξώς είτε άλλοι) εμπότισαν με τις αναμνήσεις τους την εθνική μνήμη του Ισραήλ! «Οι ιστορίες αυτές, για Χαναναίους που εγκαταστάθηκαν στην Αίγυπτο κι έπειτα αναγκάστηκαν να επιστρέψουν στην πατρίδα τους, θα μπορούσαν να χρησιμεύσουν ως εστία αλληλεγγύης και αντίστασης με τη σταδιακή αφομοίωση πολλών χαναναϊκών κοινοτήτων στην αποκρυστάλλωση του έθνους του Ισραήλ, αυτή η έντονη εικόνα ελευθερίας μπορεί και να απευθύνεται σε όλο και μια διευρυμένη κοινότητα. Κατά την περίοδο των βασιλείων του Ισραήλ και του Ιούδα, η ιστορία της Εξόδου μπορεί να είχε ενδυναμωθει και να μετατραπεί σε εθνική σάγκα – έκκληση σε εθνική ενότητα ενόψει αδιάκοπων απειλών από μεγάλες αυτοκρατορίες» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 100). Υπάρχουν όμως πολλές αντιρρήσεις που κάνουν αδύνατη αυτή την εκδοχή: Πρώτον, οι Χαναναίοι-Υξώς εκδιώχτηκαν από την Αίγυπτο παρά τη θέλησή τους, ενώ στην ΕΞΟΔΟ βλέπουμε ότι στους Ισραηλίτες δεν επιτρεπόταν να φύγουν από την Αίγυπτο. Το παρελθόν των δύο λαών ήταν εντελώς αντίθετο: οι μέν ήθελαν να μείνουν στην Αίγυπτο, αλλά εκδιώχτηκαν, οι δε ήθελαν να φύγουν από την Αίγυπτο, αλλά οι Αιγύπτιοι δεν ήθελαν. Πώς έγινε αυτή η ανάμιξη; Αν οι Ισραηλίτες «έκλεβαν» ή «απορροφούσαν» τις εθνικές παραδόσεις των εκδιωχθέντων από την Αίγυπτο Χαναναίων, τότε η Βίβλος θα έπρεπε να κάνει λόγο για Ισραηλίτες Φαραώ της Αιγύπτου κι όχι για σκλάβους. Δεύτερον, δεν υπήρξε καμμία αφομοίωση χαναανιτικών κοινοτήτων στο έθνος του Ισραήλ: το αντίθετο γινόταν. Είτε με την αρχική εκδίωξη των Χαναναίων από τους τόπους όπου θα εγκαθίσταντο οι Ισραηλίτες – οπότε δεν τίθεται θέμα αφομοίωσης πολλών Χαναναίων από το Ισραήλ – είτε με τη μορφή του θρησκευτικού προσηλυτισμού στη χαναανιτική θρησκεία ορισμένων Ισραηλιτών, οι οποίοι αποκόπτονταν από το Ισραήλ, είτε με τη μορφή εκδίωξης των ξένων γυναικών από το Ισραήλ, επί Ιωσία, οι ξένοι Χαναναίοι αποκόπτονταν από το Ισραήλ, δεν συνδημιουργούσαν ένα κοινό έθνος. Τρίτο, οι «εκκλήσεις για ενότητα ενάντια στις μεγάλες αυτοκρατορίες» τις οποίες απηύθυνε η Αγία Γραφή (Π.Δ.) δεν αφορούσαν τους αλλοεθνείς Χαναναίους, αλλά αποκλειστικά μόνο τους Ισραηλίτες. Μπορούμε να είμαστε μάλλον βέβαιοι γι’ αυτό.

Υπάρχει η αντίρρηση για το πώς οι Ισραηλίτες έγιναν αμέσως γεωργοί κατακτώντας την Χαναάν, ενώ ουδέποτε ώς τότε ήταν: «Μετά από αιώνες που έμειναν εργάτες στην Αίγυπτο και τα σαράντα χρόνια περιπλάνησης στην έρημο του Σινά (...) πώς έμαθαν λοιπόν να είναι αγρότες και πώς προσαρμόστηκαν τόσο γρήγορα στο ρυθμό και τον μόχθο της αγροτικής ζωής;» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 140). Η απάντηση δίνεται στο ίδιο βιβλίο (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 160): «Στη Μέση Ανατολή, οι άνθρωποι είχαν πάντοτε τον τρόπο να αλλάξουν ριζικά από γεωργοί σε κτηνοτρόφους, ή από κτηνοτρόφοι ξανά σε εγκατεστημένους καλλιεργητές, ανάλογα με τις εξελίξεις, πολιτικές, οικονομικές ή και κλιματικές, των συνθηκών».

Στο σημείο αυτό θα ασχοληθούμε με τον κ. Καλόπουλο και τις συνωμοσίες του. Σύμφωνα μ’ αυτές, οι Ισραηλίτες πέρασαν όχι μέσω της Ερυθράς Θάλασσας, αλλά μέσω μιας τάφρου που οι Αιγύπτιοι Φαραώ είχαν σκάψει προκειμένου να ενώσουν την Ερυθρά με τις βορειότερες λίμνες κι αυτές με τη Μεσόγειο (να φτιάξουν διώρυγα). Ο «αρχιμηχανικός» Μωυσής γνώριζε για τα κατασκευαστικά αυτά έργα και, πριν λάβουν χώρα οι «πληγές» κατά του Φαραώ, είχε στείλει τον συμπέθερό του Ιοθόρ, μαζί με πολλούς Μαδιανίτες, για να υπονομεύσουν τα στηρίγματα της τάφρου. Έτσι, αφού πέρασαν οι Ισραηλίτες μέσω της τάφρου, ο Μωυσής έκανε νόημα και οι άνθρωποί του έριξαν τα στηρίγματά της, οπότε η θάλασσα εισήλθε στην τάφρο κι έπνιξε τους Αιγύπτιους. Το σενάριο αυτό είναι απίθανο έως αδύνατο διότι 1) πριν λάβουν χώρα οι πληγές και πριν ολοκληρωθούν οι περισσότερες, είναι πιθανόν ότι η τάφρος φυλασσόταν καλά από αιγυπτιακές φρουρές που δεν θα άφηναν να την πλησιάσει κανείς. Η υπονόμευση των στηριγμάτων δεν είναι καθόλου εύκολη δουλειά, ειδικά την εποχή εκείνη. 2) Η ΕΞΟΔΟΣ κάνει λόγο για θάλασσα, όχι για φράγμα (ΕΞΟΔΟΣ ΙΔ’, 21). Η θάλασσα άνοιξε στα δύο λόγω ισχυρού ανέμου, σύμφωνα με την Π.Δ. 3) Η διεύθυνση μιας πιθανής τάφρου-διώρυγας που συνέδεε λίμνες και Ερυθρά θα ήταν από νότο προς βορρά κι όχι από δύση προς ανατολή. Δηλαδή θα ήταν άχρηστη κι επιβλαβής (θα προκαλούσε καθυστέρηση) για την διαφυγή των Αιγυπτίων το να φτάσουν νότια, ώς το Σουέζ κι έπειτα να συνεχίσουν κατά μήκος της υποτιθέμενης τάφρου. 4) Πιθανότερο είναι πως η διάβαση έγινε μέσω λίμνης, αρκετά βαθειάς, ώστε να πνιγούν οι αρματηλάτες, όταν θα έπαψε ο άνεμος. Διαφορετικά έγινε σε τμήμα της Ερυθράς, το οποίο πλέον έχει αποξηραθεί και γίνει στεριά.

Πότε λοιπόν εμφανίστηκαν οι Ισραηλίτες στη Χαναάν; «Η ανακάλυψη των υπολειμμάτων ενός πυκνού δικτύου ορεινών χωριών – τα οποία φαίνεται ότι ιδρύθηκαν όλα μέσα σε διάστημα λίγων γενεών – φανέρωνε πως ένας ριζικός κοινωνικός μετασχηματισμός είχε λάβει χώρα στην κεντρική λοφώδη περιοχή της Χαναάν περί το 1200 π.Χ. Δεν υπήρχαν ίχνη βίαιης εισβολής ούτε διείσδυσης κάποιας διαφορετικής εθνικής ομάδας. Στα μέχρι τότε αραιοκατοικημένα υψίπεδα, από τους λόφους της Ιουδαίας στο νότο μέχρι τους λόφους της Σαμάρειας στον βορρά, μακριά από τις χαναναϊκές πόλεις που βρίσκονταν σε παρακμιακή και πτωτική πορεία, εμφανίστηκαν ξαφνικά περί τις 250 ορεινές κοινότητες. Ήταν οι πρώτοι Ισραηλίτες. (...) Σε αντίθεση με τον πολιτισμό των χαναναϊκών πόλεων και χωριών στα πεδινά, τα ορεινά χωριά δεν είχαν δημόσια κτίρια, ανάκτορα, αποθήκες ή ναούς. Τα σπίτια του χωριού μάλιστα είχαν όλα το ίδιο περίπου μέγεθος, πράγμα που υποδηλώνει ότι ο πλούτος ήταν μοιρασμένος με σχετική ισομέρεια σε όλες τις οικογένειες» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 148 και 149). Παρατηρούμε τα εξής: 1) Εφόσον, σύμφωνα με τους ίδιους συγγραφείς οι τριγύρω περιοχές της Χαναάν ήταν αραιοκατοικημένες κι εφόσον υπάρχει διαφορά στον πολιτισμό των πεδιάδων και των ορεινών περιοχών (δηλαδή δεν ήταν κάποιοι πεδινοί που μετανάστευσαν στα ορεινά), από πού προήλθαν «ξαφνικά» 250 κοινότητες; Από τις αραιοκατοικημένες ερήμους ή από τις πεδιάδες; Οι κάτοικοι των πεδιάδων δεν ίδρυσαν τους οικισμούς αυτούς. 2) Το κατώτερο επίπεδο πολιτισμού αντανακλά ακριβώς τον υποδεέστερο Ισραηλιτικό πολιτισμό των νεοεισελθόντων στην Χαναάν. Αλλιώς θα είχαν τον ίδιο πάνω-κάτω πολιτισμό, τουλάχιστον τα χωριά των πεδινών και των ορεινών περιοχών. 3) Η απουσία ναών, σ’ αντίθεση με τα πεδινά, είναι ενδεικτική του μονοθεϊσμού: σε καμμιά περίπτωση δεν θα υπήρχε έλλειψη ναών και θεών, αν οι κάτοικοι ήταν μη Ισραηλίτες – έστω και νομάδες. 4) Η οικονομική ισότητα επίσης ήταν στοιχείο ενός πολιτισμού που δεν είχε σχέση με τον χαναανιτικό.

«Αξίζει να σημειωθεί – σε αντίθεση με τις βιβλικές αφηγήσεις περί αδιάκοπων σχεδόν εχθροπραξιών ανάμεσα στους Ισραηλίτες και τους γείτονές τους – ότι τα χωριά δεν ήταν οχυρωμένα» είτε γιατί ένοιωθαν ασφάλεια είτε γιατί «δεν είχαν τα μέσα ή την κατάλληλη οργάνωση για να αναλάβουν τέτοια έργα» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 150). Οι βιβλικές διηγήσεις αλλά και το σχέδιο του Θεού ήταν να εκδιωχθούν οι Χαναναίοι έπειτα από μερικές ήττες των βασιλιάδων τους. ’παξ και οι νίκες του Ισραήλ ήταν γεγονός, οι Ισραηλίτες άρχισαν να εγκαθίστανται στη χώρα ειρηνικά και πυκνά (εκδιώκοντας τους Χαναναίους απ’ τα μέρη που επί Ιησού του Ναυή δεν το είχαν κατορθώσει), όπως ακριβώς δείχνει η «ξαφνική» εμφάνιση 250 ορεινών κοινοτήτων (από 25 που υπήρχαν την προηγούμενη περίοδο). Οι πολέμιοι της βιβλικής αφήγησης της Κατάκτησης νομίζουν ότι είτε υπήρξε μόνο βία είτε μόνο ειρηνική εγκατάσταση˙ κι ότι αν υπήρξε η δεύτερη αυτό συνεπάγεται πως δεν υπήρξε η πρώτη! Αντίθετα η Π.Δ. περιγράφει ότι η αρχική είσοδος στη Χαναάν έγινε δια της βίας (και ενίοτε αυτή η βία συνεχίστηκε), ωστόσο με την εκδίωξη των περισσότερων Χαναναίων, η εγκατάσταση έγινε ειρηνικά. Το «ειρηνικά» της τελευταίας φράσης δε σημαίνει ότι η συνολική εγκατάσταση ήταν ειρηνική και βαθμιαία όμως.

Σύμφωνα με τους Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν οι νομαδικοί πληθυσμοί της τριγύρω της Χαναάν περιοχής, αρχικά αντάλλασαν κτηνοτροφικά προϊόντα με γεωργικά προϊόντα των γεωργών των πεδιάδων της Χαναάν και γι’ αυτό οι νομάδες δεν ήταν υποχρεωμένοι να εγκατασταθούν κάπου μόνιμα. Όταν το πολιτικό σύστημα της Χαναάν κατέρρευσε συμπαρασύροντας στην κατάρρευση το οικονομικό δίκτυό της, και οι γεωργοί της Χαναάν μετά βίας παρήγαγαν προϊόντα μόνο για τους εαυτούς τους, οι νομάδες αναγκάστηκαν να αυτοτροφοδοτηθούν με γεωργικά προϊόντα, οπότε έπρεπε να πάψουν να είναι νομάδες και να εγκατασταθούν μόνιμα στα ορεινά. Η μόνιμη εγκατάστασή τους οδήγησε στους 250 οικισμούς. Το συμπέρασμα των συγγραφέων; «Η πορεία που μόλις περιγράψαμε είναι στην ουσία το αντίθετο από αυτό που περιγράφει η Βίβλος: η εμφάνιση του πρώιμου Ισραήλ ήταν το αποτέλεσμα της κατάρρευσης του χαναναϊκού πολιτισμού και όχι η αιτία της. Επίσης οι περισότεροι Ισραηλίτες δεν ήρθαν στη Χαναάν από έξω, αλλά εμφανίστηκαν εντός αυτής. Δεν υπήρξε βίαιη κατάληψη της Χαναάν. Δεν υπήρξε μαζική Έξοδος από την Αίγυπτο. Οι περισσότεροι από εκείνους που σχημάτισαν το πρώιμο Ισραήλ ήταν ντόπιοι, οι ίδιοι που απαντούν στα υψίπεδα της ΕΧ και του Σιδήρου. Οι πρώτοι Ισραηλίτες ήταν – τι ειρωνία! – Χαναναίοι» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 162). Ωστόσο η αλήθεια είναι πως

i) η Έξοδος είναι γεγονός διότι 1) οι apiru των αιγυπτιακών κατασκευαστικών έργων ήταν οι απόγονοι «του ’βραμ του Εβραίου (=apiru)» (ΓΕΝΕΣΙΣ ΙΔ’, 13), οι οποίοι έκτιζαν την πόλη Ραμεσσή (ΕΞΟΔΟΣ Α’, 11), όπως το επιβεβαιώνουν και τα αιγυπτιακά αρχεία. 2) Ο Φαραώ Μερνεφθά αναφέρει το Ισραήλ στη στήλη των εχθρών του, πράγμα που σημαίνει α’) ότι οι Ισραηλίτες είχαν γίνει εχθρός άξιος λόγου (προφανώς επειδή διέφυγαν από την Αίγυπτο ταπεινώνοντας την τελευταία) και β’) ότι οι Ισραηλίτες δεν είχαν ακόμη εγκατασταθεί στη Χαναάν, αλλά ήταν ακόμη περιπλανώμενοι. 3) Δεν υπάρχει καμμία σχέση ανάμεσα στην εκδίωξη των Υξώς-Χαναναίων από την Αίγυπτο και στην διαφυγή-Έξοδο των Ισραηλιτών από την Αίγυπτο˙ ούτε και στην ιστορία των λαών αυτών στην Αίγυπτο. 4) Οι Αιγύπτιοι θυμούνταν την φυγή των Ισραηλιτών από την Αίγυπτο δίχως να την ταυτίζουν με τη φυγή άλλων Σημιτών.

ii) η κατάκτηση της Χαναάν, τόσο βίαια όσο και ειρηνικά, επίσης είναι γεγονός, διότι αντίθετα από τους διάφορους ισχυρισμούς, οι περιοχές των οποίων τους κατοίκους αναφέρει η Π.Δ. ότι κατανίκησαν οι Ισραηλίτες κατοικούνταν από κόσμο στην ΥΕΧ. Δεν ήταν ακατοίκητες.

Ο λόγος, για τον οποίο, κατά την άποψή μας, οι πρώιμοι Ισραηλίτες (αυτοί που εμφανίζονται περί το 1200 π.Χ. στη Χαναάν) δεν μπορεί να ήταν οι Χαναναίοι δίνεται από τους ίδιους συγγραφείς: «Τα οστά που βρέθηκαν στις ανασκαφές των πρώιμων ισραηλιτικών χωριών στα υψίπεδα διαφέρουν από εκείνα των οικισμών σε άλλα σημεία της χώρας σε ένα σημείο: δεν υπάρχουν οστά χοίρων. Οστά που συλλέχτηκαν από προγενέστερους οικισμούς στα υψίπεδα περιείχαν και οστά χοίρων, ενώ το ίδιο ισχύει και για τους μεταγενέστερους (μετά την ΕΣ) οικισμούς στην ίδια περιοχή. Ολόκληρη όμως την Εποχή του Σιδήρου – περίοδο των ισραηλιτικών μοναρχιών – δεν μαγειρεύονταν ούτε καταναλώνονταν τα χοιρινά, ούτε καν εκτρέφονταν, στα υψίπεδα. Τα συγκριτικά στοιχεία από τους παράκτιους φιλισταϊκούς οικισμούς τον ίδιο καιρό – την Εποχή του Σιδήρου I – δίνουν ιδιαίτερα μεγάλο ποσοστό χοιρινών στα οστά που αποκάλυψαν οι ανασκαφές. Μολονότι, λοιπόν, οι πρώιμοι Ισραηλίτες δεν έτρωγαν χοιρινό, οι Φιλισταίοι έτρωγαν, όπως έτρωγαν (όσο μπορούμε να συμπεράνουμε από τα ελλιπέστερα στοιχεία) οι Αμμωνίτες και οι Μωαβίτες, ανατολικά του Ιορδάνη. Η απαγόρευση του χοιρινού δεν μπορεί να έχει μόνο περιβαλλοντικές ή οικονομικές αιτίες. Είναι δυνατόν, μάλιστα, να είναι και η μοναδική ένδειξη που έχουμε για την ύπαρξη μια ιδιαίτερης, κοινής ταυτότητας, μεταξύ των χωρικών στα υψίπεδα δυτικά του Ιορδάνη. Ίσως οι πρώιμοι Ισραηλίτες να έπαψαν να καταναλώνουν χοιρινό, απλώς και μόνο επειδή το κανατάλωναν (sic) οι γύρω ομάδες – οι αντίπαλοί τους –, ενώ οι ίδιοι είχαν αρχίσει να αισθάνονται διαφορετικοί. Οι ιδιαίτερες μαγειρικές πρακτικές και οι διατροφικές συνήθειες αποτελούν δύο από τους τρόπους σχηματισμού διακριτών εθνοτήτων. Ο μονοθεϊσμός και οι παραδόσεις της Εξόδου και της διαθήκης εμφανίστηκαν, προφανώς, πολύ αργότερα. Μισή χιλιετία πριν από τη σύνταξη του βιβλικού κειμένου, με τους λεπτομερείς νόμους και διατροφικούς κανόνες, οι Ισραηλίτες αποφάσισαν, για λόγους που δεν είναι εντελώς ξεκάθαροι, να μην καταναλώνουν χοιρινό» (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 163-164). Να προσθέσουμε – πριν σχολιάσουμε τα παραπάνω αποκαλυπτικά τεκμήρια – ότι τόσο οι δύο συγγραφείς όσο και άλλοι παραδέχονται ότι το φαινόμενο του πυκνού εποικισμού των υψιπέδων είχε ξανασυμβεί άλλες δύο φορές, σε εποχές που απείχαν χρονικά πολύ από το 1200 π.Χ. Οι Ισραηλίτες ήταν το τρίτο μεγάλο κύμα (Ίσραελ Φινκελστάιν και Νιλ ’σερ Σίλμπερμαν, Βίβλος. Η αλήθεια μέσα από τις ανασκαφές, εκδ. Κάκτος, σ. 157). Συνεπώς:

1)   Στις ορεινές περιοχές, πριν έρθουν σ’ αυτές οι «πρώιμοι Ισραηλίτες», καταναλώνονταν χοιρινό. ’ρα οι Ισραηλίτες που εγκαταστάθηκαν στις ορεινές περιοχές το 1200 π.Χ. δεν ήταν εθνικά συγγενείς των προηγούμενων κατοίκων τους. Αν οι πρώιμοι Ισραηλίτες ήταν τέτοιοι (αν ήταν συνέχεια των προηγούμενων κατοίκων των βουνών), τότε οι Ισραηλίτες θα έτρωγαν κι αυτοί χοιρινό.

2)   Στις ορεινές περιοχές, μετά την εκδίωξη των Ισραηλιτών από αυτές (Βαβυλώνια Αιχμαλωσία), οι κάτοικοί τους κατανάλωναν χοιρινό. ’ρα οι Ισραηλίτες δεν συγγένευαν εθνικά με τους μετέπειτα κατοίκους των ορεινών περιοχών (διαφορετικά οι τελευταίοι θα συνέχιζαν να μην τρων χοιρινό).

3)   Οι πρώιμοι Ισραηλίτες των ορεινών περιοχών δεν έτρωγαν χοιρινό, ενώ οι κάτοικοι των πεδινών περιοχών τις ίδιας εποχής έτρωγαν χοιρινό. ’ρα ορεινοί Ισραηλίτες και πεδινοί Χαναναίοι δεν συγγένευαν εθνικά.

4)   Ενώ ώς το (χονδρικά) 1200 π.Χ. οι κάτοικοι των ορεινών περιοχών έτρωγαν χοιρινό (όπως και οι κάτοικοι των πεδιάδων) ξαφνικά, μετά το 1200 π.Χ. οι ορεινοί κάτοικοι παύουν να τρων χοιρινό, ενώ υποτίθεται – σύμφωνα με τους δύο συγγραφείς – ότι  ήταν Χαναναίοι, ακριβώς όπως και οι πεδινοί.

5)   Συνεπώς, σύμφωνα με τους δύο συγγραφείς, περί το 1200 π.Χ. συμβαίνουν δύο (κατά την άποψή μας) παράξενα πράγματα: i) ενώ ώς τότε οι ορεινοί κάτοικοι έτρωγαν χοιρινό, ξαφνικά έπαψαν να τρων. ii) η ξαφνική διακοπή κατανάλωσης χοιρινού συνδυάζεται με την ξαφνική γιγαντιαία αύξηση του αριθμού των ορεινών οικισμών, λόγω (σύμφωνα με τους συγγραφείς) της μόνιμης εγκατάστασης των νομάδων των παραπλήσιων της Χαναάν περιοχών, οι οποίες (σύμφωνα με τους συγγραφείς) ήταν αραιοκατοικημένες ή ακατοίκητες. Ώστε, λοιπόν, οι πληθυσμοί απ’ αυτές τις αραιοκατοικημένες ή ακατοίκητες περιοχές οδήγησαν σε πληθυσμιακή έκρηξη στα ορεινά!

6)   Και το κυριότερο: παρ’ όλο που η αλματώδης αύξηση του αριθμού των ορεινών οικισμών είχε συμβεί στο παρελθόν ήδη δύο φορές – δηλαδή δυο φορές είχε καταρρεύσει το οικονομικό σύστημα, με αποτέλεσμα οι νομάδες να εγκατασταθούν μόνιμα στις ορεινές περιοχές της Χαναάν – ωστόσο κατά τις δύο αυτές προηγούμενες φορές (κατά τους δύο προηγούμενους εποικισμούς των ορεινών περιοχών) οι ορεινοί νέοι κάτοικοι έτρωγαν χοιρινό, όπως ακριβώς οι υπόλοιποι Χαναναίοι, ενώ αυτήν την φορά (στα 1200 π.Χ.) οι νέοι κάτοικοι έπαψαν να τρων χοιρινό. Είναι αυτονόητο ότι οι νομάδες της τρίτης εγκατάστασης δεν ήταν οι απόγονοι ούτε εθνικά συγγενείς των νομάδων των δύο πρώτων εγκαταστάσεων.

7)   Οι Φινκελστάιν και Σίλμπερμαν αδυνατούν να εξηγήσουν τον συνδυασμό του α’) ξαφνικά παύει η βρώση χοιρινού και β’) παύει ΜΟΝΟ εκεί που αυξάνουν οι οικισμοί. γ’) οι μη τρώγοντες χοιρινό ήταν Χαναναίοι όπως και οι λοιποί. Λεν ότι οι πρώιμοι Ισραηλίτες έπαψαν να τρων χοιρινό ίσως επειδή έβλεπαν τους αντιπάλους τους (άραγε ποιους αντιπάλους, αφού οι ίδιοι συγγραφείς – βλέπε σελ. 150 – ισχυρίζονται ότι οι νέοι κάτοικοι των ορεινών περιοχών δεν είχαν αντιπάλους;) να τρων χοιρινό. Σαν να λέμε ότι οι Έλληνες της Τουρκοκρατίας (ειδικά οι Μικρασιάτες) βλέποντας τους νεοεισελθόντες στην Μ. Ασία Τούρκους να τρων κεμπάπ έπαψαν να τρων κεμπάπ. Ας σημειώσουμε ότι οι «πρώιμοι Ισραηλίτες», οι νέοι κάτοικοι των ορεινών περιοχών ήταν – σύμφωνα με τους Φινκελστάιν/Σίλμπερμαν – πρώην νομάδες, ενώ οι «αντίπαλοί» τους, στα πεδινά, ήταν γεωργοί. Αποκλείεται να έπαψαν οι νομάδες να τρων χοιρινό δίχως σοβαρή αιτία – αλλά όλες οι αιτίες πλην της θρησκευτικής απαγόρευσης είναι πραγματικά παράλογες. Είδαν μήπως οι Ισραηλίτες να τρων χοιρινό οι Χαναναίοι γεωργοί, οι οποίοι – σύμφωνα με τα στοιχεία – με το ζόρι παρήγαγαν γεωργικά προϊόντα για τον εαυτό τους (πόσο μάλλον κτηνοτροφικά), και σκέφτηκαν – οι Ισραηλίτες – «λόγω αυτού του πράγματος ας πάψουμε να τρώμε χοιρινό» και μόλις το σκέφτηκαν έγιναν Ισραηλίτες; Οι προηγούμενοι νομάδες, των δύο προηγούμενων εποικισμών, άραγε δεν έβλεπαν κι αυτοί τους «αντιπάλους» τους, γεωργούς, να τρων χοιρινό, ώστε να πάψουν κι αυτοί να το τρων, όπως οι Ισραηλίτες;

8)   Το γεγονός συγχέεται με την αιτία του. Ουσιαστικά η αντίρρηση προς την άποψη της Π.Δ. είναι ένα κυκλικό, κι έτσι σαθρό, επιχείρημα τύπου «Οι Ισραηλίτες έγιναν Ισραηλίτες παύοντας να τρων χοιρινό και επειδή ήταν Ισραηλίτες έπαψαν να τρων χοιρινό» ή «Οι Ισραηλίτες ήταν μεν Χαναναίοι, αλλά διαφοροποιήθηκαν από τους Χαναναίους παύοντας να τρων χοιρινό, και αυτή η διακοπή βρώσης χοιρινού οδήγησε στο να γίνουν Ισραηλίτες δηλαδή διαφορετικοί από τους Χαναναίους».

9)   Η όλη αιτιολόγηση – αφού οι Φινκελστάιν/Σίλμπερμαν αποδίδουν στην μαγειρική ρόλο διαμόρφωσης της εθνικής ταυτότητας και ανάδειξης της εθνικής διαφοροποίησης – δεν είναι λογική: «Μερικοί Χαναναίοι διαφοροποιήθηκαν εθνικά από τους Χαναναίους επειδή οι Χαναναίοι έτρωγαν χοιρινό». Δε νομίζουμε ότι βγαίνει νόημα από μια τέτοια αιτιολόγηση για την εμφάνιση της ισραηλιτικής ταυτότητας.

10)  Να τονίσουμε ότι ΟΛΟΙ οι λαοί τριγύρω από τη Χαναάν (Αμμωνίτες, Μωαβίτες κ.ά.) έτρωγαν χοιρινό, άρα είχαν τις ίδιες διατροφικές συνήθειες με τους Χαναναίους. ’ρα οι Ισραηλίτες δεν μπορεί να είναι ούτε Χαναναίοι ούτε εκ των τριγύρω περιοχών.

11)  «Ή ο γιαλός είναι στραβός ή εμείς στραβά αρμενίζουμε». ΛΕΥΙΤΙΚΟΝ ΙΑ’, 7-8: «Το γουρούνι (...) για σας είναι ακάθαρτο. Δε θα τρώτε το κρέας τους, ούτε θα αγγίζετε το πτώμα τους˙ για σας είναι ακάθαρτα». Το γεγονός της αυστηρής τήρησης της απαγόρευσης αυτής από τους πρώιμους Ισραηλίτες δικαιολογείται ευκολότερα, αν υποθέσουμε ότι η απαγόρευση αυτή ήταν πρόσφατη, δηλαδή αντηχούσε ακόμη «στα αυτιά τους», δηλαδή αν το ΛΕΥΙΤΙΚΟΝ και τα άλλα βιβλία είχαν γραφτεί εκείνη την εποχή – περί το 1200 π.Χ. Η μη βρώση χοιρινού στην περίπτωση αυτή μόνο θρησκευτικά εξηγείται. Αλλιώς πώς εξηγείται ότι πριν και μετά την ύπαρξη Ισραηλιτών στη Χαναάν τρωγόταν χοιρινό; Αλλά ας μας επιτρέψουν όλοι οι – παρ’ όλη την αδιαμφισβήτητη επιστημοσύνη ορισμένων εξ αυτών – συνωμοσιολόγοι, οι οποίοι πιστεύουν στα σοβαρά ότι ολόκληρη η Παλαιά Διαθήκη είναι μια συνωμοσία παραπληροφόρησης για έναν ευτελή σκοπό, μια συρραφή κειμένων με σκοπό την εξύμνηση ενός βασιλιά, του Ιωσία (πραγματοποιημένη από τους αυλοκόλακές του), να υποθέσουμε κι εμείς, συνωμοσιολογικά, ότι, μπροστά στην αμηχανία τους, όταν η ισχύς και των πιο απλών απαγορεύσεων της Πεντάτευχου επαληθεύεται, πεντακόσια χρόνια πριν την υποτιθέμενη συρραφή της Π.Δ., παρασύρονται σε τερατολογίες και είναι ικανοί να αντιπροτείνουν ο,τιδήποτε παράλογο και αντιφατικό, προκειμένου να μην αποδειχτεί έγκυρη η Αγία Γραφή.

Η θεωρία ότι οι Ισραηλίτες κατέκτησαν τη γη και δεν εισχώρησαν σταδιακά στη Χαναάν είναι πιθανότερη από την θεωρία ότι σταδιακά εισήλθαν, εξαρχής ειρηνικά και ότι μόνο αργότερα συνέβησαν διαμάχες για την εξασφάλιση βοσκότοπων και τροφής, κατά την άποψή μας.

i) Εξηγεί καλύτερα την μεγάλη αύξηση του πληθυσμού κατά την ΕΣ, ειδικά στις νότιες περιοχές. Και πράγματι κατά την ΕΣ υπήρξε μεγάλη αύξηση του πληθυσμού. Οι νίκες του Ιησού σκόρπισαν το φόβο στους Χαναναίους, τους έκαναν να φύγουν κι έπειτα οι Ισραηλίτες εγκαταστάθηκαν στη γη. Φυσικά δεν εγκαταστάθηκαν όλοι σε μια μέρα, αλλά αυτό που έχει σημασία είναι ότι δεν ήταν κύματα ειρηνικά εισερχόμενων (από πού άλλωστε; Όλοι οι Ισραηλίτες έρχονταν από την Αίγυπτο και ταξίδευαν μαζί: γιατί να φτάσουν αργότερα κάποιοι από αυτούς;). Το σενάριο «πρώτα μάχες, ύστερα ειρηνική εγκατάσταση» εξηγεί καλύτερα την κατάσταση παρά το σενάριο «πρώτα ειρηνική διείσδυση, ύστερα σποραδικές μάχες».

ii) Εξηγεί καλύτερα την (αλλιώς ανεξήγητη) θρησκευτική αδιαλλαξία των καταστροφέων της Λάχις, της Ασώρ, της Ιεριχώ: αν η εγκατάσταση ήταν «κατά κύματα», δεν θα υπήρχε η εξολόθρευση της αντίπαλης λατρείας (ο μετέπειτα συγκρητισμός, επί Κριτών είναι άλλο πράγμα και δεν σχετίζεται με την στιγμή της κατάκτησης της Χαναάν κι αμέσως μετά αυτήν). Ούτε η εναλλακτική θεωρία ότι ξαφνικά (γιατί άραγε; Δεν εξηγείται – κι άλλωστε η χαναανιτική λατρεία συνεχίστηκε εν μέρει) αποφάσισαν να ενωθούν θρησκευτικά οι Χαναναίοι, λατρεύοντας ένα μόνο θεό, είναι πιθανή.

iii) Μια άλλη ακαριαία αλλαγή που παρουσιάζεται είναι η εμφάνιση της Εβραϊκής στην Χαναάν μετά τον 11^ο αι. Εφόσον υπήρχε ενότητα, η Χαναάν ήταν πολιτισμικά ενιαία, δε θα μπορούσε ξαφνικά να προκύψει μια νέα γλώσσα. Αντίθετα η εισβολή των Ισραηλιτών στην Χαναάν δικαιολογεί καλύτερα την εμφάνιση της εβραϊκής εκεί. Συνήθως οι γλωσσικές διαφορές δημιουργούνται όταν υπάρχει απόσταση μεταξύ δύο συγγενών εθνών, όχι όταν αυτά ζουν στην ίδια γη.

iv) Η άποψη ότι η ανάμνηση της Εξόδου δεν οφείλεται σε κάποια έξοδο από την Αίγυπτο των ίδιων των Ισραηλιτών, αλλά των Υξώς δεν εξηγεί πώς γίνεται ένας λαός να αφομοιώνει τις αναμνήσεις ενός άλλου τη στιγμή που οι Υξώς ήταν βασιλείς στην Αίγυπτο ενώ οι Ισραηλίτες σκλάβοι. Επομένως, αν ο Ισραήλ αφομοίωνε τις εθνικές μνήμες των Υξώς, θα έπρεπε να καταγράψει στην «μυθολογία» του ότι οι Ισραηλίτες βασίλευαν (και ΔΕΝ ήταν σκλάβοι!) στην Αίγυπτο.

v) Εξηγεί καλύτερα ορισμένες ανασκαφικές αντιφάσεις, όπως τη μερική συνέχεια του πολιτισμού εξαιρουμένης της λατρείας, τη συνέχεια του χαναανιτικού πολιτισμού στα μέρη που δεν κατέλαβαν οι Ισραηλίτες, όπως αυτά περιγράφονται στο ΚΡΙΤΑΙ Α’, 27-35 (The Archeology of Ancient Israel, Yale, 1992), την συνέχεια του πολιτισμού στους Αμμωνίτες, την απουσία εποικισμού των κατεστραμμένων πόλεων από τους υποτιθέμενους καταστροφείς τους, τους Λαούς της Θάλασσας, την εξασθένιση της Αιγύπτου.

 ΠΡΟΧΩΡΗΣΕ ΣΤΟ Ε' ΜΕΡΟΣ (Διώξεις κατά Εθνικών)  

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ